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Quelle est la principale alternative au modèle de deuil en « étapes » ?

Quelle est la principale alternative au modèle de deuil en « étapes » ?

Dans « Mettre en garde les professionnels de la santé : les personnes endeuillées sont malavisées à travers les étapes du deuil » par Stroebe et al. le populaire "modèle en 5 étapes" de Kübler-Ross est incorrect. Stroebe et al. se disputer:

les régularités de la théorie scénique sont trop simplistes et limitées ; ils ne représentent pas les émotions et les processus complexes du deuil et du deuil. Ils manquent également de fondement empirique. L'utilisation des étapes dans la pratique est potentiellement nocive, et pourtant un (peut-être le) but ultime de la construction théorique dans notre domaine est de permettre aux professionnels de la santé d'apporter une aide concrète à ceux qui en ont besoin.

Quelles sont les principales théories/modèles de deuil et en quoi sont-elles supérieures ?


Selon "Theories of Grief and Bereavement" de Boerner et al. (2015) les principales théories sont :

  • Le modèle à quatre composants de Bonanno et Kaltman

    1. Contexte dans lequel se produit la perte
    2. Significations du sujet associées à la perte
    3. Changements dans la représentation des proches perdus au fil du temps
    4. Présence de processus d'adaptation et d'émotion
  • Le modèle à double processus de Stroebe et Schut

    1. Adaptation axée sur les pertes
    2. Coping orienté restauration

L'article note également que des travaux supplémentaires doivent être effectués en termes de :

  • Effets des relations interpersonnelles
  • Influences du contexte culturel
  • Aspects biologiques

5. Empathie, philosophie morale et psychologie morale

Les philosophes moraux se sont toujours préoccupés de la psychologie morale et de l'articulation d'une structure de motivation d'agent afin d'expliquer l'importance de la moralité pour une vie humaine. Après tout, les jugements moraux sont censés exiger la volonté d'un agent et sont censés nous fournir des raisons et des motivations pour agir d'une certaine manière. Pourtant, les jugements moraux, du moins de la manière dont nous les concevons à l'époque moderne, sont également considérés comme étant fondés sur des normes normatives qui, contrairement aux simples normes conventionnelles, ont une portée universelle et sont valables indépendamment des caractéristiques sociales spécifiques. pratiques dans lesquelles les agents sont intégrés. Il suffit de penser à des déclarations telles que "la cruauté envers des enfants innocents ou l'esclavage est moralement répréhensible", que nous considérons comme s'appliquant également aux pratiques sociales où l'attitude de sa population semble tolérer de telles actions. Les jugements moraux semblent donc nous adresser du point de vue de la position morale où nous laissons derrière nous la perspective de l'amour-propre et ne nous concevons pas les uns les autres comme des amis ou des ennemis (voir Hume 1987, 75) ou comme appartenant au groupe in&ndash ou out&ndashgroup, mais où nous nous considérons tous comme faisant partie à part égale d'une communauté morale. Enfin, et connexe, afin de considérer la moralité comme quelque chose qui est possible pour les êtres humains, nous semblons également exiger que nos motivations basées sur ou associées à des raisons morales aient un caractère altruiste. Donner à la charité pour des raisons purement égoïstes, par exemple, semble diminuer nettement sa valeur morale et nier implicitement le caractère universel d'une exigence morale. Expliquer philosophiquement l'importance de la moralité pour la vie humaine doit alors faire ce qui suit : il doit expliquer comment il se fait que nous, les humains, en fait, nous soucions de la moralité ainsi conçue, il doit répondre à la question philosophiquement encore plus pertinente de savoir pourquoi c'est que nous devrions nous soucier de la moralité ou pourquoi nous devrions considérer les jugements émis du point de vue de la position morale comme ayant une autorité normative sur nous et cela doit nous permettre de comprendre comment il se fait que nous puissions agir de manière altruiste dans une manière qui correspond aux exigences qui nous sont faites de la position morale. Répondre à toutes ces questions nécessite cependant à un moment donné d'expliquer comment nos intérêts moraux sont liés à notre constitution psychologique en tant qu'êtres humains et comment les exigences morales peuvent être comprises comme étant adressées de manière appropriée aux agents qui sont psychologiquement structurés de cette manière.

Prima facie, la difficulté de cette entreprise consiste à mettre au carré une description réaliste de la psychologie humaine avec la portée universelle et la validité intersubjective des jugements moraux, puisque la motivation humaine et les mécanismes psychologiques semblent toujours être situationnels, locaux et de portée plutôt limitée. De plus, comme nous le disent les psychologues évolutionnistes dans le &ndashgroup, le biais semble être un trait universel de la psychologie humaine. L'une des tentatives les plus prometteuses pour résoudre ce problème est certainement due à la tradition de la philosophie morale du XVIIIe siècle associée aux noms de David Hume et Adam Smith qui ont tenté de répondre à tous les desiderata philosophiques ci-dessus en soulignant le rôle central que notre empathique et les capacités sympathiques ont pour nous constituer en tant qu'agents sociaux et moraux et pour nous fournir les capacités psychologiques de faire et de répondre à des jugements moraux. Alors que les philosophes de la tradition kantienne, qui privilégient la raison aux sentiments, ont généralement été sceptiques quant à cette proposition, plus récemment l'affirmation selon laquelle l'empathie est au cœur de la moralité et d'une vie humaine florissante a de nouveau fait l'objet d'un débat intense et controversé. D'une part, l'empathie a été saluée par des chercheurs d'un large éventail de disciplines et également par certaines personnalités publiques, notamment le président Obama. Slote (2010) défend l'empathie comme le seul fondement du jugement moral, de Waal (2006) la conçoit comme la pierre angulaire unique de l'évolution de la moralité, Rifkin (2009) la considère même comme une force dont la culture a des pouvoirs révolutionnaires uniques pour transformer un monde en crise, et Baron-Cohen (2011, 194) le considère comme un « solvant universel » dans la mesure où « tout problème immergé dans l'empathie devient soluble ». et Bloom (2016), qui mettent l'accent sur son côté sombre, c'est-à-dire sa tendance à être la proie de ce qu'on appelle les préjugés « ici et maintenant ». Les sous-sections suivantes aborderont ces questions en examinant les recherches empiriques pertinentes sur la question de savoir si l'empathie nous motive d'une manière altruiste, la question de savoir si l'empathie est intrinsèquement biaisée et partiale envers le groupe, et elle discutera de la façon dont nous pourrions penser au caractère normatif des jugements moraux à la lumière de nos capacités empathiques. l'importance de l'empathie pour la pratique médicale (voir Halpern 2001)

5.1 Empathie et motivation altruiste

Dans une série d'expériences ingénieusement conçues, Batson a accumulé des preuves de ce qu'il appelle la thèse de l'empathie-altruisme. En défendant cette thèse, Batson conçoit l'empathie comme une préoccupation empathique ou ce que d'autres appelleraient de la sympathie. Plus précisément, il l'a caractérisé en termes de sentiments de sympathie, d'émotion, de compassion, de tendresse, de chaleur et de douceur envers l'autre (Batson et al. 1987, 26). La tâche de ses expériences consiste à montrer que l'empathie /la sympathie conduit en effet à une motivation véritablement altruiste, où le bien-être de l'autre est le but ultime de mon comportement d'aide, plutôt qu'à un comportement d'aide en raison de motivations principalement égoïstes. Selon l'interprétation égoïste des phénomènes liés à l'empathie, l'empathie avec une autre personne dans le besoin est associée à un sentiment négatif ou peut conduire à une prise de conscience accrue des conséquences négatives de ne pas aider, telles que des sentiments de culpabilité, de honte ou des sanctions sociales. Alternativement, cela peut conduire à une meilleure reconnaissance des conséquences positives d'un comportement d'aide tels que des récompenses sociales ou de bons sentiments. L'empathie selon cette interprétation nous incite à aider par la médiation de motivations purement égoïstes. Nous aidons les autres uniquement parce que nous reconnaissons le comportement d'aide comme un moyen à des fins égoïstes. Cela nous permet de réduire nos sentiments négatifs (hypothèse de réduction de l'excitation aversive), d'éviter les &ldquopunitions&rdquo ou d'obtenir des &ldquorewards&rdquo internes ou externes (hypothèses de punition et de récompense spécifiques à l'empathie).

Notez cependant qu'en défendant la thèse de l'empathie-altruisme, Batson ne prétend pas que l'empathie induit toujours un comportement d'aide. Il s'oppose plutôt à la prédominance d'une interprétation égoïste d'une structure motivationnelle d'agent. Il plaide pour l'existence de motivations véritablement altruistes et plus spécifiquement pour l'affirmation selon laquelle l'empathie provoque une telle motivation véritablement altruiste. Ces motivations véritablement altruistes (ainsi que d'autres motivations égoïstes) sont prises en compte par l'agent individuel lorsqu'il délibère sur l'opportunité d'aider ou non. Même pour Batson, la question de savoir si l'agent agira selon ses motivations altruistes dépend en fin de compte de leur force et des coûts que l'agent encourrait pour aider une autre personne.

Le montage de base des expériences de Batson&rsquos consiste en la manipulation de la situation des sujets expérimentaux (dépendante de l'alternative égoïste à argumenter) et la manipulation de l'empathie/sympathie ressentie pour une cible observée dans le besoin. La preuve décisive pour la thèse de l'empathie/sympathie-altruisme est toujours le comportement enregistré du sujet, qui est dans un état d'empathie élevé et dans une situation où son comportement d'aide ne peut pas être considéré de manière plausible comme un moyen pour la satisfaction d'un objectif personnel. . Puisque ce n'est pas ici le lieu de décrire en détail les détails des expériences de Batson, une brève description de la configuration expérimentale & mdash se concentrant sur l'argument de Batson contre l'interprétation de l'excitation aversive de l'empathie & mdashand une brève évaluation du succès de sa stratégie argumentative générale doit suffire (pour plus détails voir Batson 1991 et 2011). Dans toutes ses expériences, Batson suppose que l'empathie/la sympathie peut être manipulée soit en manipulant la similitude perçue entre les sujets et les cibles, soit en manipulant l'attitude de prise de perspective des sujets. L'empathie selon ces hypothèses peut être augmentée en renforçant la similitude perçue entre le sujet et la cible ou en demandant au sujet d'imaginer comment la personne observée se sentirait dans sa situation plutôt que de demander au sujet d'être attentif aux informations fournies. [Notez également que demander au sujet d'imaginer ce qu'il ressentirait lui-même dans la situation de l'autre, plutôt que de lui demander d'imaginer ce que ressent l'autre, est associé à une augmentation de la détresse personnelle et pas seulement des sentiments sympathiques. (Batson et al. 1997b et Lamm, Batson et Decety 2007).]

En essayant d'argumenter contre l'interprétation de la réduction de l'excitation aversive, Batson manipule également la facilité avec laquelle un sujet peut éviter d'aider une autre personne (dans ce cas, prendre sa place lorsqu'il le voit recevoir des décharges électriques). Il explique que si l'empathie conduit à des motivations véritablement altruistes, les sujets dans la condition d'empathie élevée/d'évasion facile devraient toujours être disposés à aider. S'ils aidaient seulement afin de réduire leurs propres sentiments négatifs, ils devraient partir dans cette situation, car partir est le moyen le moins coûteux pour atteindre un objectif égoïste. Comme Batson était heureux de le signaler, les résultats ont confirmé son hypothèse d'empathie/sympathie-altruisme, non seulement dans les expériences ci-dessus, mais également dans des expériences testant d'autres interprétations alternatives de l'empathie telles que la punition spécifique à l'empathie et les hypothèses de récompense spécifiques à l'empathie.

Les chercheurs s'accordent généralement à dire que le programme de recherche expérimentale de Batson et les preuves accumulées de la thèse de l'empathie-altruisme sont impressionnants. Pourtant, ils ne sont pas d'accord sur la façon dont on devrait finalement considérer sa position. En particulier, il a été souligné que ses expériences ont une valeur limitée, car elles ne ciblent que des récits égoïstes très spécifiques expliquant pourquoi l'empathie pourrait conduire à un comportement d'aide. Batson n'est pas en mesure de rejeter de manière concluante toute interprétation égoïste alternative. De plus, on a prétendu que l'égoïsme avait les ressources pour rendre compte du résultat de ses expériences. Par exemple, on pourrait contester la validité de l'interprétation de Batson en spéculant si l'empathie/la sympathie conduit à une prise de conscience accrue du fait que l'on sera troublé par de mauvais souvenirs d'avoir vu une autre personne dans le besoin, si l'on ne fait rien pour l'aider. Dans ce cas, même une personne motivée par l'égoïsme aiderait dans la condition de grande empathie/d'évasion facile. (Pour cette réponse et diverses autres interprétations égoïstes des expériences de Batson, voir Sober et Wilson 1998, 264 et 271).

Cialdini et ses collaborateurs ont suggéré une interprétation non altruiste encore plus élaborée du comportement d'aide dans des conditions de forte empathie/d'évasion facile. Selon leurs suggestions, les conditions d'empathie élevée sont également des conditions d'une unité interpersonnelle accrue, dans laquelle la conception de soi et de l'autre ne sont pas distinctes mais fusionnent dans une certaine mesure (Cialdini et al. 1997, 490). C'est ce sentiment accru d'unité plutôt que d'empathie qui est causalement responsable de la motivation du comportement d'aide (Voir cependant Batson et al. 1997a, Neuberg et al. 1997, et Batson 1997 et 2011 pour une réponse plausible et mai 2018, 144&ndash153 pour un sondage discussion sur la relation entre la préoccupation empathique et l'unité). Il faut donc être prudent en affirmant que Batson a prouvé de manière concluante que l'hypothèse d'empathie/sympathie-altruisme est vraie, si cela signifie que l'on a logiquement exclu toute alternative égoïste pour expliquer le comportement d'aide. Mais il faut reconnaître que Batson a radicalement changé la dialectique argumentative du débat égoïsme-altruisme en forçant le récit égoïste de l'action humaine à proposer des interprétations alternatives toujours plus élaborées afin de rendre compte du comportement d'aide dans son cadre. L'égoïsme était censé fournir un compte rendu assez unifié et relativement simple de la structure motivationnelle de l'action humaine. En remettant en cause la prédominance et la simplicité de ce cadre d'une manière empiriquement aiguë, Batson a au moins établi l'altruisme et prétend qu'outre les motivations égoïstes, nous sommes également motivés par des raisons véritablement altruistes et constitue une hypothèse empiriquement plausible. Il a montré qu'il s'agissait d'une hypothèse que l'on est presque persuadé de croire qu'elle est vraie, car il a lui-même récemment caractérisé sa propre attitude épistémique (Batson 1997, 522.) Plus positivement exprimée, la recherche de Batson a au moins démontré que l'empathie/la sympathie est un facteur causal dans l'apparition d'un comportement d'aide. Indépendamment de la question de la nature exacte de la motivation sous-jacente à l'aide ou au comportement prosocial, les psychologues supposent généralement que chez les adultes et les enfants, une corrélation positive, même si faible, entre l'empathie&mdash mesurée de diverses manières&mdashand le comportement prosocial a été établie et ce malgré le le fait que les aspects ci-dessus de la réponse émotionnelle à une autre personne n'ont pas toujours été suffisamment distingués. (Pour une enquête, voir Eisenberg et Miller 1987 Eisenberg/Fabes 1998, Spinrad et Eisenberg 2014. Pour une étude générale des divers facteurs contribuant au comportement prosocial, voir Bierhoff 2002).

Indépendamment de la façon dont on perçoit exactement la force de la position de Batson, sa recherche à elle seule ne valide pas la thèse, articulée par divers philosophes moraux traditionnels, selon laquelle la sympathie ou l'empathie est la base de la moralité ou qu'elle constitue la seule source de motivation morale. Premièrement, rien dans ses recherches n'a montré que l'empathie/la sympathie est empiriquement nécessaire à l'action morale. Deuxièmement, certaines des propres recherches de Batson mettent en doute l'affirmation selon laquelle la sympathie/l'empathie est le fondement de la moralité, car l'altruisme induit par l'empathie peut conduire à un comportement qui entre en conflit avec nos principes de justice et d'équité. On, par exemple, a tendance à attribuer un meilleur travail ou une priorité plus élevée pour recevoir un traitement médical aux personnes avec lesquelles on a réellement sympathisé, en violation des principes moraux ci-dessus (Voir Batson et al. 1995). Pour cette même raison, Batson lui-même fait la distinction entre la motivation altruiste soucieuse du bien-être d'une autre personne et la motivation morale guidée par les principes de justice et d'équité (Batson 2011). Malheureusement, nous ne réalisons pas toujours ce fait lorsque nous opposons de manière abstraite la motivation morale à la motivation égoïste. Pour cette même raison, nous ne réalisons pas non plus que nous devons être plus conscients de la relation entre les motivations altruistes et morales afin d'utiliser pleinement le pouvoir de motivation de l'altruisme à des fins morales (Batson 2014). Enfin, la recherche discutée jusqu'à présent n'est pas pertinente pour décider si des capacités sophistiquées de lecture de l'esprit sont nécessaires pour une pleine action morale, puisque Batson comprend l'empathie principalement comme un phénomène émotionnel. (Voir Nichols 2001 et Batson et al. 2003 à cet égard.)

5.2 L'empathie, sa partialité, sa susceptibilité aux préjugés et son agencement moral

Dans la littérature psychologique, l'un des récits les plus complets de l'empathie et de sa relation avec le développement moral d'une personne est fourni par les travaux de Martin Hoffman (pour un résumé, voir son 2000). Hoffman considère l'empathie comme une disposition biologiquement fondée pour un comportement altruiste (Hoffman 1981). Il conçoit l'empathie comme étant due à divers modes d'excitation nous permettant de répondre avec empathie à la lumière d'une variété d'indices de détresse d'une autre personne. Hoffman mentionne le mimétisme, le conditionnement classique et l'association directe&mdashoù l'on fait preuve d'empathie parce que la situation de l'autre rappelle une expérience douloureuse personnelle&mdashas&lquo des mécanismes d'action rapide et automatiques produisant une réponse empathique. En tant que modes plus exigeants sur le plan cognitif, Hoffman répertorie l'association médiatisée où les indices d'une réponse empathique sont fournis dans un support linguistique et la prise de rôle.

Hoffman distingue six stades de développement (ou plus) des réponses empathiques allant du cri réactif du nouveau-né, de la détresse empathique égocentrique, de la détresse empathique quasi-égocentrique à l'empathie véridique, l'empathie pour l'autre au-delà de la situation immédiate et l'empathie pour des groupes entiers de personnes. personnes. En conséquence, les réponses empathiques constituent un continuum de développement qui va de la contagion émotionnelle (comme dans le cas d'un cri de nouveau-né réactif) à diverses formes d'empathie appropriées atteintes au quatrième stade.Aux stades ultérieurs du développement, l'enfant est capable de répondre émotionnellement à la détresse d'autrui d'une manière plus sophistiquée en raison d'une augmentation des capacités cognitives, en particulier en raison de la capacité cognitive accrue de faire la distinction entre soi et l'autre et en prenant conscience de la fait que les autres ont des états mentaux indépendants des siens. Ce n'est qu'au quatrième stade du développement empathique (après le milieu de la deuxième année) que les enfants acquièrent de telles capacités. Ils n'essaient plus de se réconforter lorsqu'ils réagissent émotionnellement à la détresse d'un autre enfant, comme chercher du réconfort auprès de leur propre mère, ou utilisent des stratégies d'aide qui sont plus appropriées pour se réconforter que l'autre personne, comme utiliser leur propre ours en peluche pour essayer de réconforter l'autre enfant. Ce n'est qu'à la quatrième étape que l'empathie devient également transformée ou associée à la sympathie conduisant à un comportement prosocial approprié. Le point de vue développemental de Hoffman est en outre soutenu par l'explication de Preston et DeWaal sur l'empathie en tant que phénomène à observer à travers les espèces à divers niveaux de complexité liés à différents degrés de développement cognitif. (Preston et DeWaal 2002a,b. Pour une discussion sur la pertinence philosophique du point de vue DeWaal, voir aussi DeWaal 2006).

De manière significative, Hoffman combine son explication développementale de l'empathie avec une analyse sophistiquée de son importance pour l'action morale. Il est ainsi parfaitement conscient des limites de notre capacité naturelle à sympathiser ou à sympathiser avec les autres, en particulier ce qu'il appelle les préjugés « ici et maintenant », c'est-à-dire le fait que nous avons tendance à être plus en empathie avec les personnes qui sont, dans un certain sens, perçues comme être plus proche de nous. (Pour une enquête neuro-scientifique sur la façon dont les préjugés raciaux modulent les réponses empathiques, voir Xuo, Zuo, Wang et Han 2009). Comme Batson, Hoffman ne considère pas le domaine moral comme étant exclusivement circonscrit par notre capacité à sympathiser avec les autres. Outre les capacités empathiques, l'action morale requiert également la connaissance de principes moraux abstraits, tels que les principes de bienveillance et de justice. Hoffman semble concevoir ces principes comme étant dérivés de sources cognitives indépendantes de nos capacités empathiques. Pourtant, Hoffmann est plutôt optimiste quant à la compatibilité naturelle de la motivation empathique et de notre engagement envers les principes moraux. Il considère l'agence morale stable et efficace comme exigeant de l'empathie afin que les principes moraux puissent avoir une base de motivation dans une psychologie d'agent. Dans ce contexte, il a récemment mis l'accent sur une étape finale du développement de l'empathie ou ce qu'il appelle l'« éveil », une réponse empathique à la souffrance des autres qui est si intense que nous « devenons pleinement engagés à aider » (Hoffman 2014, 82). Comme il l'explique à la lumière d'exemples tirés de l'histoire de l'abolitionnisme, du mouvement des droits civiques, de la réforme du servage en Russie et de diverses affaires devant la Cour suprême, c'est particulièrement ce témoignage qui a contribué à incliner l'arc de l'univers moral vers la justice. En conséquence, et malgré nos limites naturelles à l'empathie avec les autres, Hoffman considère toujours l'empathie comme le &ldquobedrock de la moralité&rdquo et &ldquo la colle de la société&rdquo (Hoffman 2014, 96. Outre Hoffman 2011 et 2014, voir aussi Deigh 2011 pour une évaluation mesurée de l'empathie dans le contexte juridique).

Plus récemment, une telle évaluation finalement positive du rôle contributif de l'empathie dans notre constitution en tant qu'agents moraux, en tant qu'agents qui s'adressent les uns aux autres à partir de la position morale, a rencontré des critiques pénétrantes, en particulier par Prinz (2011a,b) et Bloom (2016). Les deux mettent l'accent sur le côté obscur de l'empathie, c'est-à-dire sur les préjugés « d'ici et maintenant » susmentionnés. Plus spécifiquement, Prinz mentionne explicitement les effets de gentillesse, de saillance et de proximité&mdashle fait que nous avons tendance à sympathiser plus facilement avec des personnes attirantes, avec des personnes qui sont à proximité et seulement si leur souffrance est particulièrement notable&mdash les biais de similitude et le fait que nous avons tendance à être plutôt sélectif dans le choix de qui sympathiser. L'empathie est aussi très facilement modulée par une variété de facteurs descendants qui influencent notre perception du monde social et qui nous permettent d'enregistrer des divisions sociales qui semblent à première vue incompatibles avec la position plus impartiale exigée par la perspective morale. La recherche a documenté ces biais de manière plus précise et a montré que les sujets ont généralement déclaré éprouver plus d'empathie pour le groupe interne que les cibles du groupe externe et plus de contre-empathie pour le groupe externe que pour les cibles du groupe interne (Cikara et al. 2014, 120), contre-empathie ici être compris comme le sentiment de plaisir face au malheur d'un autre (Schadenfreude) ou le sentiment de déplaisir devant quelque chose de chanceux qui arrive à un autre (Glüumlckschmerz). Cela est particulièrement vrai si l'autre groupe est considéré comme en concurrence avec l'un de ses propres groupes. L'empathie peut aussi être encore réduite à travers diverses stratégies de déshumanisation et d'objectivation, stratégies qui ont certainement été employées dans le contexte des génocides du XXe siècle et du système d'esclavage racial aux États-Unis (Voir Fuchs 2019, Kteily et Bruneau 2017). Une empathie accrue pour les torts perçus infligés aux membres du groupe in&ndash peut également conduire à un comportement violent et immoral (Bloom 2016, chap. 5). De plus, l'empathie a tendance à se concentrer sur l'un (en particulier s'il ou elle est identifiable) plutôt que sur le multiple, ce que Bloom appelle sa caractéristique phare. L'empathie peut nous induire en erreur, en particulier dans des contextes où nous devons prendre en compte des informations statistiquement pertinentes lorsque nous abordons un problème moral ou social, par exemple lorsque nous réfléchissons aux avantages de la vaccination où il est plus approprié de penser au grand nombre d'enfants sauvés plutôt que de comprendre les effets néfastes qu'une telle vaccination pourrait avoir sur un enfant en particulier. Pour toutes ces raisons, Prinz privilégie les émotions morales telles que la colère, la culpabilité et la honte comme fondement de la moralité, tandis que Bloom préfère la sympathie guidée par la raison comme moyen plus viable que l'empathie pour nous orienter en matière morale.

Ce n'est pas ici la place d'une évaluation finale de l'apport de l'empathie à l'égard de la motivation pro-sociale et morale ou du comportement moral et pro-social, puisque cette question fait encore largement l'objet d'une enquête empirique en cours. Pourtant, les observations suivantes sont certainement justifiées à la lumière des preuves empiriques à ce jour et pourraient aider à clarifier davantage le débat. Premièrement, il semble assez bien établi que quelle que soit la définition de notre capacité naturelle d'empathie, elle ne suffit pas à elle seule pour nous maintenir de manière fiable sur le chemin de la moralité (voir aussi Decety et Cowell 2015). Que cela signifie en fin de compte que nous devrions considérer notre capacité d'empathie comme une ressource limitée ou s'il serait préférable de considérer l'empathie comme un phénomène motivé et ses limites comme étant dues à notre réticence à activer cette capacité (Zaki 2014), est certainement une autre question intrigante pour une enquête empirique plus approfondie. On pourrait également se demander pourquoi nous devrions nous attendre à ce que les émotions telles que la sympathie et la colère, que Bloom et Prinz pointent, soient moins sujettes aux préjugés et moins affectées par une tendance humaine universelle à favoriser l'in&ndashgroup. Certes, la sympathie dans le contexte du bouddhisme, auquel Bloom fait appel, est une émotion hautement régulée, contrôlée par des pratiques de pleine conscience ou la méditation et guidée par une compréhension intellectuelle des inconvénients de diverses formes d'attachement à ce monde. Persson et Savulescu (2018) suggèrent donc que plutôt que de renoncer complètement à l'empathie, il faudrait réformer l'empathie en la régulant par des capacités réflexives à la lumière de notre connaissance de ses lacunes naturelles ou concentrer une empathie (cognitive et affective) en particulier sur les préoccupations d'une autre personne. pour son bien-être en tant que telle, l'empathie inclut la sympathie pour l'autre (Simmons 2014). De telles suggestions sont également très en phase avec les propositions de David Hume et Adam Smith, qui suggéraient déjà au XVIIIe siècle qu'il fallait réguler l'empathie à l'aide de certains mécanismes correctifs tels que « des points de vue stables et généraux » ou la perspective de le&ldquoispectateur impartial&rdquo afin de compenser l&rsquo empathie&rsquo à portée limitée. (Pour une bonne analyse de la discussion philosophique sur l'empathie/la sympathie au XVIIIe siècle, voir Frazer 2010).

Plus important encore, afin d'évaluer la discussion empirique sur le rôle de l'empathie pour la moralité, il faut être très sensible à la façon dont les chercheurs définissent et mesurent l'empathie en plaidant pour et contre l'empathie en relation avec la motivation morale ou le jugement moral. Prinz et Bloom sont assez explicites lorsqu'ils définissent l'empathie simplement comme un phénomène affectif, comme notre capacité à ressentir ce que l'autre personne ressent. Les preuves suggèrent en effet que le simple fait de partager l'émotion d'une autre personne avec empathie n'augmente pas notre préoccupation ou notre motivation pour une action morale ou pro-sociale. Fait intéressant, cependant, la prise de perspective et la préoccupation/la sympathie empathique, qui ont toujours été considérées comme faisant partie intégrante des phénomènes liés à l'empathie, sont une question légèrement différente. Ils semblent être positivement liés à la coopération et aux dons de charité (Jordon et. al. 2016), à la réduction des préjugés contre des groupes particuliers (Galinski et Morowitz 2011), et à une augmentation de la sensibilité de chacun aux injustices faites aux autres (Decety et Yoder 2015). Pourtant, même ici, des recherches supplémentaires sont nécessaires car les effets d'une telle prise de vue pourraient être modulés par le différentiel de pouvoir entre les groupes. Il a, par exemple, été démontré que dans les conflits intergroupes actifs, une interaction intergroupe positive peut augmenter l'empathie pour l'autre groupe. Pourtant, dans de tels contextes, adopter le point de vue d'une personne de l'autre groupe tout en interagissant avec elle peut également entraver le développement de l'empathie intergroupe si le groupe dominant est rappelé à travers une telle perspective et en prenant en compte la façon dont il pourrait être perçu par le groupe non dominant. Même l'adoption d'une perspective par le groupe non dominant pourrait augmenter plutôt que diminuer les stéréotypes négatifs établis en pensant à l'autre groupe (Cikara et. al. 2014). Il semble plus efficace de demander au groupe non dominant d'articuler les difficultés de sa vie (perspective et donner) et au groupe dominant de traduire cette description dans ses propres mots (perspective et prendre), même si les effets positifs d'une telle interaction sont relativement courts. vécu (Bruneau et Saxe 2012).

5.3 Empathie, jugement moral et autorité des normes morales

Jusqu'à présent, cet article a traité principalement des recherches explorant la relation entre l'empathie et le comportement ou la motivation prosocial/moral. D'autres domaines importants pour considérer le rôle de l'empathie dans les questions morales concernent la question de savoir comment et si l'empathie contribue à notre capacité à distinguer les normes morales des normes conventionnelles, à formuler des jugements moraux, et comment l'empathie peut être invoquée pour expliquer l'autorité normative de ces jugements. En examinant la première question, les psychologues et les philosophes ont généralement suivi Turiel dans la compréhension des normes morales comme exprimant des préoccupations pour les « droits, la justice et le bien-être des autres » (Turiel 1983, 3) et comme ayant un « modèle de réponse de signature très spécifique » (Kelly et. al. 2007) qui lui sont associés. Les normes morales sont généralement considérées comme plus importantes que les normes conventionnelles dans la mesure où leur validité normative est conçue comme étant indépendante de l'autorité sociale ou des pratiques et accords sociaux spécifiques. Leur portée est également jugée beaucoup plus large&mdashelles sont considérées comme valables dans d'autres pays, par exemple&mdash, et la violation des normes morales est généralement considérée comme une infraction plus grave que la violation d'autres normes. Notez cependant qu'en distinguant les normes morales des normes conventionnelles, les sujets n'associent pas nécessairement une stricte universalité au sens kantien aux normes morales et les considèrent comme applicables à tous les êtres rationnels. En effet, il existe des preuves que les enfants de 6 à 9 ans, par exemple, considèrent la distinction morale/conventionnelle comme étant pleinement applicable uniquement au comportement des individus dans le groupe et considèrent que la prescription contre les membres de l'exogroupe est plus conventionnelle. normes (Rhodes et Chalik 2013). En conséquence, le fait que l'empathie montre un biais considérable au sein du groupe, comme discuté ci-dessus, ne compte pas automatiquement comme une preuve contre le fait qu'elle joue un rôle en permettant aux humains de faire la distinction entre les normes morales et conventionnelles dans un contexte social.

La recherche sur la nature de la psychopathie et de l'autisme a été d'une importance capitale pour évaluer le rôle de l'empathie dans la compréhension de la distinction morale/conventionnelle. Les deux pathologies sont considérées comme impliquant des déficits dans différentes dimensions de l'empathie, mais seuls les psychopathes ont de grandes difficultés à respecter les normes morales de leurs sociétés et eux seuls étaient à l'origine considérés comme ayant des difficultés à distinguer de manière appropriée les normes morales et conventionnelles (Blair 1995 et 1996 ). Plus précisément, les psychopathes présentent un déficit sélectif d'empathie affective ou émotionnelle, en particulier dans le "traitement des expressions faciales effrayantes, tristes et éventuellement dégoûtées" (Blair 2010, 710). Contrairement aux personnes autistes, elles ne présentent cependant pas de déficits similaires en termes de capacités de prise de perspective ou de théorie de l'esprit. Dans son article de 1995, Blair blâme donc l'absence de ce qu'il appelle le mécanisme d'inhibition de la violence (VIM) qui nous permet de répondre de manière appropriée aux signaux de détresse observés chez les autres pour les déficits moraux des psychopathes et leur incapacité à faire la distinction morale/conventionnelle. Dans ses derniers travaux, il parle plus largement d'un dysfonctionnement de notre Système Émotionnel Intégré (SIE), causé par un déficit de l'amygdale pour représenter correctement les émotions négatives. (Blair, Mitchel et Blair 2005, pour une enquête récente concernant le déficit très spécifique des psychopathes à ressentir et reconnaître la peur, voir aussi Marsh 2014). Pourtant, il faut avancer très prudemment pour tirer des conclusions définitives sur le rôle de l'empathie pour la moralité à partir de la recherche empirique sur la psychopathie. Les résultats des enquêtes empiriques sont loin d'être unifiés et ne pointent pas dans la même direction (Pour une enquête concise, voir Maibom 2017). Des études plus récentes, par exemple, semblent suggérer que les psychopathes, tels que mesurés par le score global de la liste de contrôle révisée de la psychopathie (PCL&ndashR), sont capables de comprendre la distinction entre les normes morales et conventionnelles s'ils sont testés sous un paradigme de choix forcé (Aharoni et al. 2012.) Néanmoins, même cette étude semble autoriser la possibilité que les déficits émotionnels soient responsables des lacunes du psychopathe à faire la distinction avec précision, car ils sont quelque peu liés aux facettes affectives et antisociales du PCL&ndashR. Compte tenu des résultats incohérents des différentes études, d'autres chercheurs préfèrent voir l'immoralité d'un psychopathe non pas comme un déficit spécifique d'empathie, mais comprendre qu'elle est causée par leur incapacité générale à ressentir des émotions fortes, par leur froideur générale, ou même par des lacunes dans leurs capacités rationnelles et prudentielles. Dans cette perspective, un psychopathe peut comprendre de manière abstraite que certaines choses sont moralement répréhensibles, mais il ne se soucie tout simplement pas de la moralité, du bien-être d'une autre personne ou même de lui-même. (Pour une discussion plus approfondie, voir Maibom 2005 et 2009, Nichols 2004, et Prinz 2011a,b). Des considérations similaires s'appliquent également à la recherche concernant les sujets autistes. Kennett (2002) a soutenu que les preuves provenant d'individus autistes, dont le jeu de rôle imaginatif et donc les capacités empathiques sont diminuées, ne soutiennent pas l'affirmation selon laquelle l'empathie est nécessaire pour l'action morale. Pourtant, dans ses arguments, elle ne considère que le fait que les personnes autistes ont des difficultés à se mettre à la place d'une autre personne, mais ne considère pas qu'elles semblent avoir une certaine capacité à capter les états émotionnels d'autres personnes tels que révélés par leurs expressions faciales. De plus, si les sujets autistes en général peuvent distinguer les normes morales des normes conventionnelles, ils semblent manquer d'une certaine flexibilité pour évaluer la gravité de la violation d'une norme morale lorsqu'ils réfléchissent à des dilemmes moraux ou lorsqu'ils rencontrent une violation accidentelle ou non intentionnelle de telles normes. (Voir McGeer 2008, Zalla et. al 2011, mais voir aussi Kennett 2011 et Leslie et. al. 2006 en réponse).

Les philosophes ne se sont cependant pas simplement intéressés à faire appel à l'empathie pour expliquer la base psychologique de notre pensée selon laquelle certaines normes ont un statut moral. Dans le cadre général du sentimentalisme moral, qui voit la moralité généralement liée à notre réactivité émotionnelle aux actions des autres et de nous-mêmes, ils ont également fait appel à l'empathie pour expliquer plus généralement la nature des jugements moraux (voir aussi Kauppinen 2014 et 2017a). David Hume, par exemple, a suggéré que les jugements moraux sont basés sur des sentiments particuliers d'approbations et de désapprobation morales, qui sont causalement médiés par notre capacité d'empathie&mdash ou ce qu'il a appelé sympathie&mdash avec la douleur et les plaisirs des autres (Voir aussi Sayre-Mcord 1994 et 2014). Plus précisément, des sentiments d'approbation morale surgissent en réponse à notre capacité à penser et à animer le plaisir et la douleur que les autres ressentent à l'aide de nos capacités empathiques/sympathiques lorsque nous considérons les avantages (le plaisir et la douleur) que présente une personne. et les actions se fournissent à lui-même et aux autres. Pourtant, Hume était déjà tout à fait conscient de certaines des limites et des biais mentionnés ci-dessus de notre volonté naturelle et de notre capacité à sympathiser avec les autres. En conséquence, il a insisté sur le fait que les sentiments d'approbation ne peuvent être conçus comme une approbation morale que si l'empathie/la sympathie est régulée ou corrigée par ce qu'il appelle des « points de vue constants et généraux » (Hume 1739 et 40 [1978], 581/2) afin que notre la capacité de sympathie nous permet de « toucher une corde, à laquelle toute l'humanité a un accord et une symphonie » (Hume 1748 [1983], 75). Il y a certainement un certain nombre de questions qui peuvent être soulevées en réponse à la proposition de Hume&rsquos. Qu'il suffise ici de souligner qu'il est difficile de comprendre pleinement comment Hume est finalement capable de faire la distinction entre les jugements sur quelque chose qui est mauvais et quelque chose qui est moralement mauvais.Certes, les catastrophes naturelles nous amènent également à sympathiser / sympathiser avec la douleur qu'elles causent aux autres, mais une telle sympathie ne sert de médiateur à aucun jugement sur l'inadmissibilité morale des catastrophes naturelles. Hume lui-même aurait pu penser avoir résolu ce problème en pensant que les sentiments d'approbation morale ont un caractère particulier ou distinct (voir à cet égard en particulier Debes 2012). Pourtant, souligner la particularité de tels sentiments semble être plutôt insatisfaisant pour répondre à ce défi.

Michael Slote, l'un des principaux partisans contemporains de l'affirmation selon laquelle l'empathie joue un rôle constitutif pour les jugements moraux, ne suit pas Hume en pensant que l'empathie joue un rôle moral en nous permettant de saisir le plaisir et la douleur d'un sujet. Plutôt Slote, qui a également été influencée par une éthique féministe du soin (Slote 2007, 2010), suggère que l'empathie est centrale pour l'approbation morale en ce que nous, en tant que spectateurs, remarquons avec empathie si un agent a agi ou non par souci empathique pour un autre. matière. L'approbation morale d'une action consiste alors dans le sentiment réflexif de chaleur qui s'ensuit lors de l'empathie avec un agent empathique, tandis que la désapprobation morale équivaut à un sentiment réfléchi de froid dû à notre reconnaissance que l'agent a agi sans aucune préoccupation empathique. Les actions sont alors jugées moralement justes ou mauvaises en termes de savoir si elles peuvent être conçues comme les actions d'un agent que nous approuverions moralement en ce sens qu'il s'agit d'actions menées par souci d'empathie. Notez également que, bien que Slote considère l'empathie au sens ci-dessus comme constitutive de l'approbation morale uniquement si elle est pleinement ou bien développée, il ne suit pas Hume en pensant que l'empathie doit être régulée afin de corriger une partie de sa partialité naturelle. En effet, Slote pense que c'est une vertu de son récit puisqu'il considère une telle partialité reflétée dans nos intuitions morales. Par exemple, il pense que nous avons une plus grande obligation morale d'aider l'enfant en face de nous ou des membres de notre famille plutôt que des personnes plus éloignées de nous. Slote a certainement le mérite de raviver le débat sur le rôle de l'empathie pour la moralité dans la métaéthique contemporaine. Pourtant, sa conception de la relation entre empathie et moralité a également rencontré un certain scepticisme. Tout d'abord, il est discutable que seules les motivations de préoccupation empathique, plutôt que la pensée que l'on fait la bonne chose, constituent des motivations morales appropriées. Deuxièmement, à la lumière des recherches ci-dessus sur les préjugés empathiques et les défauts naturels, il est plutôt discutable de soutenir que tous les aspects de l'empathie et de la partialité sont sanctionnés par nos intuitions morales. Il est donc difficile de voir comment le rôle moral de l'empathie peut être justifié sans faire appel à une certaine forme de mécanisme correctif. Troisièmement, d'un point de vue phénoménologique, la désapprobation morale n'est pas nécessairement fondée sur un sentiment de « mouvement ». Parfois, nous sommes plutôt bouleversés et en colère face à des violations des normes morales. Enfin, Slote&rsquos a proposé le mécanisme empathique sous-jacent à l'approbation morale semble manquer d'une certaine plausibilité psychologique. Pour Slote, nous approuvons une action parce que nous recréons la préoccupation empathique que l'agent ressent envers ses sujets et qui nous fait ressentir de la chaleur envers l'agent. Pourtant, si un jugement moral positif d'une action est lié à nous fournir la motivation ou une raison pour faire une action spécifique, il est difficile de voir comment l'approbation morale, consistant à nous sentir chaleureusement envers l'agent, devrait nous aider à accomplir cela. . Si Slote a raison, cela nous fournirait plutôt une raison de simplement féliciter ou d'être gentil envers l'agent (voir D&rsquoArms 2011, Kauppinen 2014 et 2017a, Prinz 2001a,b et Stueber 2011c).

Il y a un élément supplémentaire à considérer lors du débat sur la contribution de l'empathie à la moralité. Les philosophes ne sont pas simplement intéressés à répondre à des questions factuelles et causales sur les raisons pour lesquelles nous nous soucions de la moralité, quel rôle causal l'empathie joue à cet égard, ou comment l'empathie contribue de manière causale à nous permettre de faire la distinction entre les normes morales et conventionnelles et de juger ce qui est moralement bien ou mal. . Au contraire, ils s'intéressent également aux questions véritablement normatives en tentant de répondre à la question de savoir pourquoi nous devrions nous soucier de la moralité et pourquoi nous devrions considérer les jugements moraux comme des exigences normatives à notre égard. En blâmant moralement d'autres personnes, nous supposons que nous évaluons leur comportement selon des normes auxquelles elles, en tant que personnes, sont déjà en quelque sorte engagées. Nous supposons que ces normes sont leurs propres normes plutôt que des normes que nous leur imposons d'un point de vue externe. Malheureusement, même si l'on serait d'accord avec l'explication de David Hume ou de Michael Slote sur le rôle causal de l'empathie décrite ci-dessus, il est douteux que leur explication nous aide à répondre de manière appropriée à la question véritablement normative. Pourquoi exactement devrais-je considérer une réaction émotionnelle particulière d'une autre personne envers moi et mon action, même s'il s'agit d'un sentiment de chaleur causé par l'empathie, comme quelque chose qui est normativement pertinent pour moi. Certes, nous aimons tous être aimés et essayons de nous intégrer à notre groupe de pairs, mais alors les jugements moraux ne seraient rien de plus qu'une forme glorifiée de pression des pairs. Hume pourrait répondre que nous devrions les prendre au sérieux parce que ce sont des réponses du point de vue général, mais cela semble en soi poser la question de savoir pourquoi une telle perspective articule la norme normative appropriée pour juger notre comportement et notre caractère. C'est aussi exactement la raison pour laquelle les philosophes ayant des penchants kantiens ont été en général sceptiques quant au sentimentalisme moral et aux positions qui considèrent l'empathie comme un fondement de la moralité (pour une belle explication de la vision critique de Kant&rsquos de la sympathie, voir Deimling 2017). Cependant, les &ldquoKantians» contemporains admettent parfois que l'empathie et la prise de perspective sont épistémiquement pertinentes pour les délibérations morales, même si elles ne sont pas uniquement constitutives de l'action morale (Deigh 1996 et 2018 Darwall 2006, Shermann 1998, Pour une revue, voir aussi Oxley 2011) . Il est intéressant de noter que les philosophes sympathiques au sentimentalisme moral se sont particulièrement tournés vers Adam Smith pour s'en inspirer pour développer des comptes rendus de la moralité basés sur l'empathie et pour répondre au problème de normativité ci-dessus. Contrairement à Hume, Smith conçoit l'empathie/la sympathie non seulement comme l'animation d'une émotion ou d'un sentiment perçu, mais comme une perspective imaginative et une prise de vue. En adoptant le point de vue d'une autre personne, nous nous mettons dans sa situation et imaginons comment il réagirait à la situation, comment il la penserait et la ressentirait. Si, en ramenant le point de vue d'une autre personne à nous-mêmes de cette manière, nous reconnaissons que nous-mêmes avons pu nous sentir ou avoir agi comme l'autre personne, alors nous approuvons le sentiment ou l'action de l'autre personne, sinon nous désapprouvons. De plus, une telle approbation constitue une approbation morale si nous avons sympathisé avec l'autre du point de vue du spectateur impartial, une perspective à laquelle Smith, comme Hume, fait appel pour corriger les défauts naturels de l'empathie. Plus important encore, certains auteurs pensent que dans le cadre smithien, nous trouvons également des réponses au problème de la normativité. Ils pensent que la perspective du spectateur impartial peut être redéfinie comme un engagement implicite de notre pratique ordinaire consistant à donner un sens aux autres en tant que créatures rationnelles et émotionnelles à l'aide de la prise de perspective empathique (Stueber 2017) ou soutiennent que la perspective smithienne implique des engagements quasi-kantiens. à la dignité d'une personne, y compris sa dimension affective. (Debes 2017, mais voir aussi Fricke 2005, Kauppinen 2017b et Roughley 2018).


Sujets de groupe psychoéducatifs

Un groupe psychoéducatif est un groupe de thérapie de groupe dirigé par un professionnel de la santé mentale qui sensibilise les clients à leurs troubles et aux moyens d'y faire face. Les groupes psychoéducatifs utilisent le processus de thérapie de groupe, où les clients partagent leurs préoccupations et leurs difficultés de rétablissement avec le groupe et l'animateur comparable à d'autres groupes de toxicomanie. Cependant, une différence clé avec les groupes psychoéducatifs par rapport aux groupes de thérapie de la toxicomanie est l'injection de matériel pour aider à transmettre des informations importantes aux clients.

L'introduction de matériel dans le groupe psychoéducatif contribue à faire du groupe non seulement un endroit sûr où les clients peuvent traiter leurs sentiments et leurs luttes, mais ajoute une forte composante éducative. Une partie du matériel utilisé dans un groupe psychoéducatif comprend des fiches contenant des informations statistiques, des vidéos, des documents, des livres, des programmes et même des conférenciers invités. Ces documents permettent au client de voir des statistiques, de voir des exemples écrits, de lire d'autres détails sur le rétablissement, d'avoir du matériel à étudier et de voir d'autres personnes partager leurs histoires, y compris leurs hauts, leurs bas, les conséquences et les triomphes du rétablissement. Ces documents aident à accroître la conscience de soi d'un participant de ses choix.

Les groupes psychoéducatifs aident le conseiller à avoir un sujet avec un programme comprenant des activités. Ces groupes sont particulièrement précieux car ils peuvent fournir des ressources pouvant aider au rétablissement, des connaissances liées à leur affliction et des informations pour devenir plus conscients des conséquences de leur état.

L'histoire des groupes psychoéducatifs

Selon Wikipedia, "Le concept de psychoéducation a été noté pour la première fois dans la littérature médicale, dans un article de John E. Donley "Psychotherapy and re-education" dans The Journal of Abnormal Psychology, publié en 1911. Ce n'est que le 30 des années plus tard, la première utilisation du mot psychoéducation est apparue dans la littérature médicale dans le titre du livre, The psychoeducational clinic de Brian E. Tomlinson. New York, NY, US : MacMillan Co. Ce livre a été publié en 1941. En français, la première occurrence du terme psychoéducation se trouve dans la thèse "La stabilité du comportement" publiée en 1962.

La popularisation et le développement du terme psychoéducation dans sa forme actuelle sont largement attribués au chercheur américain C.M. Anderson en 1980 dans le cadre du traitement de la schizophrénie.[7] Ses recherches se sont concentrées sur l'éducation des proches concernant les symptômes et le processus de la schizophrénie. Aussi, ses recherches ont porté sur la stabilisation de l'autorité sociale et sur l'amélioration du traitement des membres de la famille entre eux. Enfin, C.M. Les recherches d'Anderson comprenaient des techniques de gestion du stress plus efficaces. La psychoéducation en thérapie comportementale trouve son origine dans le réapprentissage par le patient des compétences émotionnelles et sociales. Au cours des dernières années, des programmes de groupe de plus en plus systématiques ont été développés, afin de rendre les connaissances plus compréhensibles pour les patients et leurs familles.

Prémisse des groupes psychoéducatifs

Selon les recherches menées par EP Lukens en ‎2004, « la psychoéducation a le potentiel d'étendre l'impact de la prestation de soins bien au-delà de la situation immédiate en activant et en renforçant les systèmes de soutien formels et informels (Caplan & Caplan, 2000 Lundwall, 1996 Pescosolido , Wright, & Sullivan, 1995) et enseigner aux individus et aux communautés comment anticiper et gérer les périodes de transition et de crise. Si elles sont élaborées et mises en œuvre avec soin, conformément aux directives spécifiées pour la prestation et la documentation de pratiques fondées sur des données probantes (Task Force on Promotion and Dissemination of Psychological Procedures, 1995), les interventions psychoéducatives ont une application de grande envergure pour les maladies aiguës et chroniques et d'autres défis de la vie à tous les niveaux de la santé publique, les services sociaux et civiques et/ou les systèmes éducatifs.

Qui peut bénéficier des groupes psychoéducatifs

Les clients de diverses origines ethniques, raciales, culturelles, sociales, économiques, éducatives, de genre, d'âge, de religion et d'orientation sexuelle peuvent tous être aidés par des groupes psychoéducatifs. Les groupes psychoéducatifs embrassent la diversité de leurs clients tout en se concentrant sur le problème spécifique ou le problème de santé mentale d'un groupe psychoéducatif particulier. Les groupes psychoéducatifs font du sujet l'équivalent commun identifié. Cela aide à mettre tout le monde sur le même terrain de jeu en ce qui concerne les participants pouvant avoir confiance que tout le monde dans le groupe a une compréhension de base et une base de connaissances pour ce que les autres membres vivent. Les groupes psychoéducatifs peuvent être utilisés pour aider les clients dans de multiples domaines de la santé mentale.

Les groupes psychoéducatifs comprennent l'aide aux personnes :

  • Phobies
  • Maladie mentale
  • Abus de substance
  • Violence domestique
  • Survivants de traumatisme
  • Perte de poids
  • Maladie physique chronique
  • Gestion de la colère
  • Deuil
  • Comportement criminel

Thèmes des groupes psychoéducatifs

Les groupes psychoéducatifs se concentrent sur le partage d'informations sur un sujet particulier et/ou l'enseignement de compétences aux clients du groupe. Les membres du groupe travaillent tous et/ou guérissent du même souci. Ils sont aux prises avec des problèmes équivalents. Ce point commun aide les membres du groupe à se connecter et à mieux s'identifier à chaque participant du groupe. Dans les groupes psychoéducatifs, le conseiller a un rôle d'instructeur et pas seulement de thérapeute. Le thérapeute joue un rôle plus actif dans le processus thérapeutique, ce qui comprend non seulement la fourniture d'un sujet pour chaque groupe, mais également le matériel supplémentaire pour éduquer, montrer des exemples et impliquer les clients de manière positive, thérapeutique et éducative. Les sujets abordés dans les groupes psychoéducatifs peuvent varier selon le type de groupe.

Les sujets de groupe psychoéducatifs qui peuvent être inclus dans la plupart des groupes comprennent :

  • Aptitudes à la pensée positive
  • Gestion de la colère
  • Compétences humaines ou compétences générales
  • La gestion des conflits
  • Activités de visualisation
  • Points de choix
  • la communication
  • La gestion du stress
  • Le pardon
  • La communication interpersonnelle

Les sujets de groupe psychoéducatif pour les clients toxicomanes peuvent inclure :

  • Déclencheurs
  • Les gens, les lieux et les choses
  • Temps d'inactivité
  • Les 12 étapes
  • Soins auto-administrés
  • Systèmes de soutien
  • Objectifs à court et à long terme

Les sujets de groupe psychoéducatif pour les clients en deuil peuvent inclure :

  • Les étapes du deuil
  • Faire face à la solitude
  • Faire face à la perte
  • Faire face aux attentes non satisfaites
  • Planifier un nouvel avenir
  • Dire au revoir à un être cher
  • Comment honorer la mémoire d'un être cher

Les sujets psychoéducatifs de groupe pour les clients ayant une phobie sociale (trouble d'anxiété sociale) peuvent inclure :

  • Éducation sur le sujet particulier de la phobie
  • Diminuer la honte
  • Anxiété
  • Formation et entretien de l'amitié
  • Comment passer de l'évitement à l'approche
  • Pratiquer les compétences sociales
  • Petits jeux de rôle
  • Identifier et poursuivre des objectifs sociaux valorisés

Les sujets psychoéducatifs de groupe pour les clients victimes de violence familiale peuvent inclure :

  • Comprendre le pouvoir et le contrôle
  • Isolation
  • Peur
  • La liberté financière
  • Relations avec les parents
  • Confiance
  • Auto-Pardon
  • Recréer des liens sociaux
  • Liberté
  • Planification de la sécurité
  • L'amour ne fait pas mal
  • Recherche de plaidoyer

Ellen P. Lukens, MSW, PhD William R. McFarlane, MD (2004). La psychoéducation en tant que pratique fondée sur des données probantes : considérations pour la pratique, la recherche et les politiques


Repenser le traumatisme : George Bonanno sur la résilience

"De mauvaises choses arrivent." C'est ainsi que George Bonanno commence souvent ses présentations sur les traumatismes et la résilience. Et de mauvaises choses arrivent en effet, des tragédies individuelles comme la mort d'un être cher, la perte d'un emploi ou une maladie grave aux catastrophes majeures comme le bombardement du World Trade Center ou les récents tremblements de terre en Haïti et au Chili. Qu'arrive-t-il aux gens après des événements traumatisants et pourquoi? Nous avons eu droit à des réponses fascinantes à ces questions lors de sa visite à Cornell cette semaine.

J'ai toujours été personnellement intrigué par les raisons pour lesquelles les réponses aux événements difficiles de la vie sont si radicalement différentes. Je pense que c'est à cause de ce que j'appellerais "A Tale of Two Grandmothers". Mes grands-mères maternelle et paternelle avaient à peu près le même âge et toutes deux avaient vécu des événements tragiques lorsqu'elles étaient plus jeunes. « Nan » et « grand-mère » avaient toutes les deux perdu une grande partie de tout ce qu'elles avaient pendant la Grande Dépression, et leurs deux maris sont morts jeunes, les laissant veuves et seules. Mais la mère de ma mère, Nan, a prospéré malgré la perte. Elle a vécu en bonne santé et heureuse jusqu'à l'âge de 93 ans, aidant ma propre mère veuve à élever mes trois frères et moi. Grand-mère, d'autre part, était émotionnellement perturbée par ses pertes, incapable de secouer le chagrin et la solitude omniprésents, repoussant souvent les personnes qui essayaient de l'aider.

Lorsque George Bonanno, professeur de psychologie clinique à l'Université Columbia, a commencé à travailler dans le domaine du deuil, de nombreuses personnes travaillant dans ce domaine croyaient soit aux étapes fixes du deuil (comme celles popularisées par Elisabeth Kübler-Ross) soit que les gens devaient toujours exprimer et travailler à travers le deuil. En revanche, ses recherches ont identifié résilience comme l'expérience de base de la plupart des personnes qui subissent un traumatisme. Par résilience, on entend la capacité des individus exposés à un événement potentiellement très perturbateur à maintenir à la fois un fonctionnement psychologique et physique sain et la capacité d'éprouver des émotions positives.

Nous avons tous connu des gens comme ça, et il s'avère qu'ils sont majoritaires. En appliquant des méthodes de recherche rigoureuses aux traumatismes et au deuil, George a découvert que de nombreuses personnes se rétablissent bien par elles-mêmes. De plus, dans de tels cas, offrir un traitement à des personnes qui n'en ont pas besoin peut en fait leur causer du tort, entraînant les types de symptômes que le conseil en deuil est censé prévenir.

Dans une interview sur ce que ces personnes devraient faire après un traumatisme, George a noté :

Les personnes qui ne présentent pas de symptômes de deuil ne font rien – elles vont bien. En fait, ils peuvent être blessés en s'immisçant dans leur vie. Ils n'ont pas besoin d'en parler, mais je pense que dans cette culture, nous avons ce sentiment que les gens ont besoin d'en parler - s'ils n'en parlent pas, quelque chose ne va pas - non, laissez ces gens tranquilles. Chez les personnes qui présentent des niveaux modérés de symptômes de deuil, il s'agit parfois de s'habituer à la douleur, qui passe avec le temps.

George a suscité une certaine controverse avec ses recherches, car les conseillers professionnels ont du mal à croire que les gens n'ont pas besoin d'un traitement quelconque après une perte tragique. Mais son étonnante gamme d'études - allant des personnes ayant subi l'attaque terroriste du 11 septembre aux habitants de Hong Kong touchés par l'épidémie de SRAS, en passant par les personnes vivant sous un stress chronique dans les territoires palestiniens - montre que de toutes les réactions au traumatisme, la résilience est le plus commun.

Plutôt que de se concentrer sur les pathologies censées suivre un traumatisme, les recherches de George nous orientent vers la façon de promouvoir la résilience et l'émotion positive après une perte. Il est intéressant de noter que l'un des moyens est le sourire et le rire (et George lui-même a mélangé son discours avec humour, malgré le sujet difficile).Bien que les personnes qui peuvent sourire et même rire ne devraient pas être accusées de ne pas assez pleurer, les recherches de George montrent que le rire a presque toujours un effet positif.

En somme, une bonne nouvelle pour nous tous, car chacun d'entre nous subira une perte à un moment donné. Le travail de George pointe vers des approches basées sur la force pour faire face aux événements traumatisants et démontre la capacité humaine de résilience que la plupart des humains partagent. Je recommande fortement le livre récemment publié de George, L'autre côté de la tristesse : ce que la nouvelle science du deuil nous dit sur la vie après une perte. Écrit pour un public général, c'est un modèle de traduction de la recherche sur ces questions.

Commentaires

J'utilise le livre du Dr Bonanno lorsque j'enseigne aux étudiants diplômés. Mon propre livre intitulé Challenging The Landscape of Loss, pourquoi ce que l'on nous a dit sur le deuil n'aide pas, (Amazon) démontre les problèmes que nous avons avec les théories dominantes ou dominantes du deuil. La nouvelle psychologie, en particulier avec des personnes telles que Bonanno, Neimeyer et le travail de pionnier de Phyllis Silverman, a créé un nouveau paradigme. Mes conférences, mon enseignement et mes écrits rencontrent un grand succès car les gens sont conscients de la façon dont ils peuvent être induits en erreur avec le « conseil en matière de deuil » et la commercialisation du deuil par les industries « DeathCare ». Terence P. Curley, D.Min., LMHC

Je penche pour le modèle de Critterden dans lequel une personne n'est pas rétablie à moins qu'elle n'ait reconnu que les traumatismes multiples la laissent à une tendance très élevée à adopter un comportement à haut risque, et qu'elle doit reconnaître ces facteurs de risque et avoir une stratégie pour éviter les comportements à risque. . De plus, s'ils ont des enfants, ils doivent pouvoir élever leurs enfants sans minimiser et rejeter les émotions de l'enfant et créer un attachement évitant. De plus, un adulte ne peut pas raconter sa triste histoire à des moments clés comme ce que Horney a appelé une "réclamation" à un certain droit à la maison ou au travail tout en traitant les besoins des autres avec une froide indifférence. Pour des exemples, voir le discours de Richard Nixon Checker et son discours d'adieu "Ma mère était une sainte". Freud a dit que les gens venus passent leur vie à exiger la restitution de la vie.

J'ai des problèmes avec la façon dont son travail est interprété, car les pédophiles concluraient que le fait d'agresser des enfants n'a rien d'inquiétant. D'ailleurs, pourquoi avoir des lois ?

Aussi, les gens qui disent “I’M BIEN, I’M BIEN, DIEU MERDE. ” a souvent tendance à être extrêmement contrôlant, avec une personnalité Jekyll et Hyde. Sans compter que cela leur donne commodément une excuse pour n'avoir aucune empathie pour les personnes en détresse, y compris celles qu'ils viennent d'aplatir. Cela ne devrait guère être une nouvelle pour quiconque dans l'industrie ou le milieu universitaire, où ces personnes sont souvent l'épine dorsale de l'organisation. Au contraire, leurs histoires non sollicitées d'abus et de santé incroyable semblent servir d'avertissement qu'ils s'attendent à un bain de langue non-stop, ou qu'ils ont droit à une vengeance glaciale.

Dire que l'homme a évolué de cette façon est le sophisme du naturalisme. L'homme a évolué en pratiquant le meurtre, le génocide, les atrocités, le cannibalisme, la torture, etc., ce qui ne veut pas dire qu'aucune de ces choses n'a eu d'effet, mais plus probablement qu'elles étaient toutes liées à un certain degré.

Que ce travail dure ou non, ces chercheurs auront des carrières extrêmement lucratives en tant que témoins de l'industrie témoignant que la douleur et la souffrance sont un mythe, un peu comme nous pouvons encore trouver des experts qui témoignent que fumer est probablement bon pour vous.

De plus, j'ai dû rire du fait que ce forum de commentaires avait un filtre pour interdire les mots "offensants" et il est certainement ironique qu'une histoire qui ne tient pas compte des effets d'un traumatisme doive avoir des filtres de commentaires pour éviter les mots "déclencheurs". Les auteurs doivent expliquer aux administrateurs que rien de tel n'existe !

En réponse au commentaire de Kathy, ci-dessous, j'ai dit que je consulterais un collègue avisé. J'ai demandé à la professeure Cornell Elaine Wethington, l'un des principaux experts du pays en matière de stress et d'adaptation. Voici ce qu'elle avait à dire :

“Cela caractérise le recours à un style d'adaptation de gestion des émotions qui a fait ses preuves dans le passé dans la gestion des émotions négatives. Certains chercheurs ont qualifié cette stratégie de "déni", ce qui est une étiquette assez négative, tandis que d'autres lui ont donné un nom plus neutre, "gestion des émotions". Quelques chercheurs ont étudié si l'adaptation, pour réussir, devrait maximiser les réponses flexibles aux environnements changeants au fil du temps. George Bonanno lui-même le fait. Dans l'ensemble, la littérature suggère que le style d'adaptation le plus réussi au fil du temps est celui qui comprend de nombreux types d'adaptation, y compris la réflexion sur la façon de gérer les émotions négatives de manière plus proactive. Je pense que c'est une question difficile de savoir si l'exploration des souvenirs négatifs est la meilleure voie pour quelqu'un qui a des souvenirs d'enfance malheureux et qui a développé un style adaptatif qui contrôle ces souvenirs et rend la vie quotidienne plus agréable. “

Un point de vue très intéressant ! J'ai également connu des personnes qui ont eu à la fois des réactions à la perte/au traumatisme, et les personnes qui ont agi plus « résilientes » ont en effet semblé plus heureuses plus tard. Ma grand-mère a été paralysée par la perte de mon grand-père, tandis que ma tante a trouvé le bonheur malgré la perte de son premier mari il y a des années.
Je m'interroge cependant sur la réaction d'une de mes amies à son enfance traumatisante : tout en prétendant être l'une des personnes les plus heureuses qu'elle connaisse, et ne ressentant aucun besoin de discuter de ses problèmes avec quelqu'un d'autre, elle préfère aussi se distraire plutôt que de s'occuper de ses problèmes, et prend souvent du retard dans son travail et ses études. Elle croit également que personne ne se souciera jamais d'elle, elle dit qu'elle est satisfaite de cette idée, car elle la libère des obligations sociales.
La réaction de mon amie est-elle un exemple particulièrement réussi de résilience ? Après tout, elle ne laisse pas ses problèmes la déranger et elle semble généralement heureuse ? Je sais que ce n'est pas Chère Abby, mais c'est une question intéressante sur la valeur relative de l'exploration des émotions négatives. Je suppose que je vais devoir lire le livre !

J'aimerais que nous soyons Chère Abby ! Mais hélas, vous avez raison de dire que les conseils cliniques nous feraient probablement poursuivre pour usurpation d'identité. Cela dit, ma lecture du travail de George est que le besoin d'une aide supplémentaire dépend grandement du niveau subjectif de détresse vécu par la personne. Le cas que vous décrivez semble compliqué, car d'une part, d'autres peuvent observer ce qui semble être une adaptation infructueuse (ayant des attentes si faibles) mais la personne dit qu'elle se sent bien. bénéficier de conseils, mais pas nécessairement à cause du traumatisme.

J'ai demandé à une collègue bien informée ses commentaires, et nous pouvons voir ce qu'elle dit.

Mon père est mort quand j'avais 5 ans 1/2, j'ai tendance à être une personne joyeuse et optimiste, tout comme ma mère. Cependant, je reconnais que probablement à cause de cette perte, je résiste à la dépendance des autres et je ne ressens pas l'amour ou le chagrin comme les autres. Je ne sais pas si ce détachement émotionnel aurait pu être atténué si j'avais eu des conseils après la mort de mon père.

C'est un excellent point, et je pense que George Bonanno le souligne. Le conseil n'a pas besoin d'être fourni à tout le monde, mais pour certaines personnes, c'est la clé d'une adaptation réussie. Je connais certainement beaucoup de personnes qui ont bénéficié de conseils après une perte.

La recherche sur cette question n'est pas totalement cohérente. Certaines études constatent que la mort d'un parent dans l'enfance peut entraîner des problèmes plus tard, mais d'autres études n'ont trouvé aucun effet sur les adultes (au moins en termes de mesures de santé mentale comme la dépression). Un article intéressant est paru récemment qui a trouvé un fort effet de la mort du père dans l'enfance sur la dépression chez l'adulte. Mais la principale raison était la pression financière que cela causait sur les familles, qui duraient souvent pendant des années. L'article est :

John R. Gacobs et Gregory B. Bowasso. Réexamen des effets à long terme de la mort d'un parent pendant l'enfance sur la psychopathologie adulte. The Journal of Nervous and Mental Disease, volume j197, numéro 1, janvier 2009. Pp. 24-27.

Je trouve le format de ton blog génial ! C'est la première fois que je le regarde. Bonnano a-t-il examiné ce qui, à part les émotions positives, aide à se remettre d'un traumatisme ? Je m'intéresse particulièrement à la façon dont les gens utilisent la nature pour leur résilience/restauration personnelle. Je connais la littérature du point de vue de la psychologie environnementale, mais je n'ai pas vu les psychologues traditionnels aborder cette question. Merci Karl et Rhoda ! Marianne

C'est un bon point, et je vais aller à la bouche du cheval, comme on dit, j'enverrai un e-mail à George et je verrai ce qu'il a à dire ! Je ferai un rapport.


L'approche maorie de la santé mentale offre une alternative habilitante à la psychiatrie occidentale

Un nouvel article explore Mahi a Atua, une pratique de guérison indigène maorie affirmée qui contraste avec les méthodes psychiatriques occidentales généralement promues par le Mouvement pour la santé mentale mondiale.

Un article publié dans Psychiatrie Transculturelle présente aux lecteurs Mahi a Atua, une approche maorie pour traiter la détresse émotionnelle et les problèmes de santé mentale. Mahi a Atua utilise les coutumes traditionnelles maories pour faciliter la guérison des clients dans le contexte de la famille (whanau) et la communauté (iwi). La pratique a été développée par la psychiatre maorie Diana Maree Kopua et l'expert en art et culture maoris (Tohunga) Mark A Kopua, qui sont co-auteurs de l'article avec le psychiatre critique Pat Bracken. Les auteurs suggèrent que Mahi a Atua offre une alternative indispensable aux interventions pharmacothérapeutiques et psychothérapeutiques occidentales défendues par le Mouvement pour la santé mentale mondiale (MGMH), qui a été critiqué pour avoir étendu les pratiques néo-coloniales.

« Les approches autochtones de la santé mentale offrent non seulement un complément, mais une véritable alternative aux interventions de la psychiatrie occidentale », écrivent les auteurs.

Le Mouvement pour la santé mentale mondiale (MGMH) est une initiative vieille de dix ans visant à traiter les problèmes de santé mentale dans le monde, principalement par la diffusion de traitements psychiatriques et psychologiques occidentaux « fondés sur des preuves » tels que la pharmacothérapie et la thérapie cognitivo-comportementale (TCC). ). Comme l'expliquent Kopua, Kopua et Bracken, un « contre-discours » en plein essor contre ce mouvement met en garde contre les dommages potentiels d'une telle expansion massive de la psychiatrie occidentale.

Les critiques ont exprimé leur inquiétude quant au fait que les approches psychiatriques occidentales sont souvent culturellement incongrues et inattentives aux causes sociopolitiques de la maladie et de la détresse telles que les traumatismes historiques dans les pays vers lesquels elles sont exportées et qu'elles endommagent les « systèmes de guérison » locaux. Cette menace de perte des connaissances traditionnelles en matière de guérison rappelle la destruction des infrastructures de guérison indigènes qui s'est produite à la suite de la législation coloniale interdisant la médecine traditionnelle maorie en Nouvelle-Zélande au début des années 1900.

« L'idiome hautement individualisé de la psychiatrie ne parvient pas à saisir les moyens par lesquels des communautés entières luttent et peut servir à obscurcir les dynamiques sociales, culturelles et économiques qui conduisent à une telle souffrance », écrivent les auteurs.

Les conséquences des traumatismes historiques d'origine coloniale et des souffrances communautaires sont visibles dans les mesures de santé maories et dans les expériences nettement différentes du système de santé mentale de la Nouvelle-Zélande. Par exemple, environ 51 % des Maoris « développent un trouble de santé mentale » au cours de leur vie Les Maoris ont des taux de tentatives de suicide plus élevés que la population générale de la Nouvelle-Zélande, et les Maoris reçoivent un traitement de santé mentale obligatoire 3,5 fois plus souvent que les non-Maoris en Nouvelle-Zélande. .

Compte tenu de ces facteurs et des préoccupations plus larges concernant l'impact de la MGMH sur les communautés autochtones, les auteurs soutiennent qu'il existe un besoin crucial pour le développement et la mise en œuvre d'approches autochtones maories de la santé mentale. Les auteurs ajoutent :

« Il est nécessaire de développer des moyens de discuter des états de folie, de bouleversement et de détresse dans les sociétés indigènes sans invoquer automatiquement l'idiome, le langage et les hypothèses de la psychiatrie occidentale. »

Les praticiens maoris ont répondu à cet appel en explorant et en créant des modèles autochtones pour comprendre et réparer la santé mentale. Il s'agit notamment du plan de santé mentale maori du psychiatre maori Mason Durie, qui donne la priorité à l'autonomisation économique et à la « promotion d'une identité forte et positive pour le peuple maori », et l'étude de Melissa Taitimu sur les conceptualisations maories de la « schizophrénie » et de la « psychose ». Mahi a Atua continue cette lignée. Les auteurs expliquent que Mahi a Atua n'est « pas une thérapie ou un nouvel ensemble de techniques », mais plutôt :

« Processus par lequel les histoires de création maorie, ou pūrākau, sont explorées et utilisées pour fournir un ensemble de mots, d'idées, d'images et de récits qui peuvent aider à fournir une matrice à travers laquelle la famille communautaire et les défis individuels peuvent être relevés sans recourir à un " ' et le vocabulaire 'psychiatrisé'.

La clé de ce processus est le concept maori de wānanga, qui, bien que difficile à traduire en anglais, peut être décrit comme « un processus impliquant une rencontre, une discussion sur l'apprentissage et la transmission de la sagesse ».

Les auteurs détaillent une histoire de cas dans laquelle Mahi a Atua a été utilisé pour soutenir une jeune femme qui se livrait à des comportements difficiles, tels que l'intimidation, à l'école. Le pratiquant de Mahi a Atua a partagé des histoires de création maorie (pūrākau) avec la cliente et sa famille (whanau), les invitant à réfléchir sur le personnage avec lequel ils se sont le plus connectés et à explorer le sens de ces identifications. A travers ce processus, la cliente a pu donner un sens à son expérience de manière non pathologisante, en voyant les liens entre sa frustration face à la communication avec sa mère et un dieu maori connu pour sa colère face à l'injustice. Elle a également pu commencer à trouver des moyens de changer son comportement, de développer un sens positif de l'identité maorie et de partager ce qu'elle avait appris avec des amis et d'autres membres de la communauté scolaire.

Les auteurs expliquent que Mahi a Atua est représentatif d'une « renaissance » maorie plus large dans la recherche, la psychologie et le progrès communautaire, qui fait elle-même partie d'un mouvement autochtone mondial visant à « réaffirmer une identité positive à la suite de l'oppression coloniale et du génocide ».

« Les hypothèses technologiques de la psychiatrie occidentale la rendent singulièrement mal adaptée pour aider à résoudre les problèmes psychologiques et sociaux qui émergent dans les sociétés indigènes de la période post-coloniale. » Les auteurs concluent. « Dans le débat plus large sur la « santé mentale mondiale », nous plaidons pour une « réduction » de la psychiatrie occidentale et une « augmentation » des approches indigènes comme [Mahi a Atua]. »


Quelle est la principale alternative au modèle de deuil & ldquostages&rdquo ? - Psychologie

Vous dites que vous vous demandez si vous surmonterez votre chagrin. Aussi simpliste que cela puisse paraître, la façon dont vous le ferez est de le faire un jour à la fois, et si c'est trop, vous le faites une heure et même une minute à la fois. Une vérité fondamentale que j'espère que vous accepterez est que il n'y a pas de bonne ou de mauvaise façon de faire cette chose appelée chagrin. Il n'y a que ton façon, et vous devez découvrir cette façon par vous-même. Les autres peuvent partager avec vous toutes les choses que nous avons apprises et faites et essayé de nous aider en cours de route, mais c'est à vous de choisir ce qui fonctionne pour vous et de jeter ce qui ne fonctionne pas. Sachez simplement que ne rien faire, simplement laisser le temps passer comme si « le temps guérissait toutes les blessures », c'est seulement retarder le travail qui doit être fait. Le temps qui passe ne guérit pas le chagrin - c'est ce que nous faisons avec le temps qui compte.

Si vous pensez toujours au suicide, lis ceci en premier. Et si vous avez de graves pensées suicidaires que vous ne pouvez pas contrôler, veuillez arrêter maintenant et téléphoner 911 ou appelez le Ligne de vie nationale pour la prévention du suicide, 1-800-273-TALK (8255). À l'aide de votre téléphone intelligent, vous pouvez contacter le Ligne de texte de crise par SMS DOMICILE à 741741. Si vous êtes en dehors des États-Unis, veuillez visiter le Association internationale pour la prévention du suicide pour une base de données de ressources internationales.

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Technique

Certaines approches thérapeutiques ont tendance à se concentrer sur le thérapeute en tant qu'expert de la détresse et des symptômes. Le client a davantage un rôle d'apprentissage, car le thérapeute partage ses connaissances sur ce qu'il vit et sur la façon de guérir.

Au sein de la Gestalt thérapie, le client dispose d'un espace pour explorer en toute sécurité ses expériences sans craindre d'être jugé. En fait, les clients sont encouragés à ne pas simplement parler de leurs émotions ou de leurs expériences, mais à les amener dans la pièce afin qu'ils puissent être traités en temps réel avec le thérapeute.

L'objectif de la Gestalt thérapie est que le client collabore avec le thérapeute pour accroître sa conscience personnelle et contester activement les obstacles qui ont fait obstacle à la guérison jusqu'à présent.

Il y a un certain nombre d'idées de principe qui entrent en jeu avec la thérapie Gestalt, notamment les suivantes :

L'expérience influence la perception

Dans cette approche de la thérapie centrée sur le client, le thérapeute en Gestalt comprend que personne ne peut être totalement objectif et que nous sommes influencés par notre environnement et nos expériences. Un thérapeute formé à la Gestalt Thérapie offre à ses clients un espace pour partager leur vérité, sans imposer leur jugement et accepter la vérité des expériences de leurs clients.

Étant donné que les thérapeutes sont également humains, il est important que les thérapeutes gestaltistes prennent en compte l'influence de leurs propres expériences sur ce qui se passe pendant la séance.

Le contexte compte

Lorsqu'ils sont en séance, les thérapeutes gestaltistes veulent en savoir plus sur l'expérience de leurs clients. Il est entendu que le contexte compte et les thérapeutes utilisent des techniques pour aider le client à devenir plus conscient de ses expériences, de ses perceptions et de ses réponses aux événements de l'ici et maintenant.

Plutôt que de cibler spécifiquement le passé et de demander aux clients d'évoquer délibérément d'anciennes expériences, les thérapeutes gestaltistes fonctionnent à partir d'un lieu de compréhension qu'à mesure que les clients deviennent de plus en plus conscients, ils surmonteront les obstacles existants. Il n'y a pas de travail ou de technique forcé, juste garder un espace pour la sensibilisation du client est la clé de cette approche.

Le présent

La principale caractéristique de la Gestalt-thérapie est de se concentrer sur le présent. Au cours de la séance, le rapport client-thérapeute est essentiel pour établir la confiance et la sécurité.Au fur et à mesure que le client partage, un thérapeute Gestalt aidera à ramener le client au présent s'il a l'impression qu'il passe trop de temps dans le passé ou si son anxiété peut l'accélérer dans l'avenir.

Un exemple de maintien d'un client présent pourrait inclure quelque chose comme poser des questions sur l'expression faciale ou le langage corporel d'un client pendant qu'il traite un événement ou une expérience particulière.

En posant des questions sur quelque chose qu'ils observent dans la pièce, ils aident le client à revenir au présent et à comprendre ce qui se passe pour lui à ce moment-là.

Travailler à travers la douleur

Nous travaillons très dur pour survivre à des expériences douloureuses, et une partie de cette technique de survie consiste à tenter de mettre fin à notre blessure émotionnelle ou à notre souvenir douloureux de l'événement. En Gestalt thérapie, on vous offre un espace où vous n'avez plus à faire ce dur travail.

Cela ne veut pas dire que les choses vont arriver rapidement, mais ce n'est pas obligatoire. Un thérapeute en Gestalt comprend que des choses telles que des souvenirs ou des événements douloureux seront prises en compte lorsque le client sera prêt à guérir dans ce domaine.

Connaissance de soi

Pendant la Gestalt thérapie, il peut y avoir des exercices expérientiels que vous ferez avec votre thérapeute. L'exercice expérientiel fait référence aux activités thérapeutiques réalisées en thérapie qui peuvent aider à accroître la sensibilisation et à aider au traitement. La conscience est au cœur de la Gestalt-thérapie. Comme l'a dit Frederick Salomon Perls, « la prise de conscience en soi guérit ».

Plutôt que de rester assis et de parler, on peut vous demander de participer activement à quelque chose comme un jeu de rôle, des images guidées ou l'utilisation d'accessoires pour aider à la communication et à la compréhension.

S'engager dans des exercices expérientiels peut être une merveilleuse façon de s'ouvrir et de partager, surtout lorsqu'il est difficile de trouver des mots ou lorsque vous avez tendance à traiter de manière plus visuelle. Les gestalt-thérapeutes comprennent que ces exercices aident à augmenter la conscience.


Cet article contient :

La TCC moderne a ses racines directes dans la thérapie cognitive d'Aaron Beck, qu'il a développée lorsqu'il a décidé que les traitements contemporains de la dépression se concentraient trop sur les événements passés plutôt que sur les croyances actuelles (comme la croyance que l'on n'est pas assez bon ou pas digne d'amour et de respect.) (Beck, 2011).

Beck's CT a cependant ses propres racines, et le REBT d'Albert Ellis est l'une de ces racines. Plus précisément, REBT est «la forme originale et l'un des principaux piliers des thérapies cognitivo-comportementales (TCC) » (David et al., 2018).

En d'autres termes, la REBT est à la fois un précurseur et une forme de TCC, elle est encore utilisée aujourd'hui comme forme de thérapie autonome dans certains cas. La principale chose qui distingue la REBT et la TCC des thérapies cognitives précédentes est que la REBT et la TCC ciblent toutes deux les croyances en tant que traitement fondamental.

Aux fins de cet article, nous pouvons considérer la REBT comme un sous-ensemble de la TCC, et nous pouvons considérer le modèle ABC comme un élément central de nombreux plans de traitement à la fois dans la REBT et la TCC.


Reconstruction du sens et expérience de la perte

Visitez la page d'accueil d'APA Books pour parcourir ou rechercher d'autres livres.

Démystifiant l'idée qu'une séquence invariante d'étapes de deuil se produit chez tous ceux qui vivent la mort d'un être cher, ce volume révolutionnaire démontre clairement que des processus hautement individuels de création de sens sont au cœur de la dynamique du deuil. En guidant le lecteur à travers les conceptions antérieures du deuil et du deuil dans lesquelles un deuil réussi est considéré comme un retrait de l'énergie psychique du défunt, le rôle sain des liens symboliques continus est souligné ainsi que l'appréciation de la croissance qui améliore la vie à mesure que l'on intègre les leçons de la perte. .

Un thème important dans le volume est que les symptômes chez les personnes endeuillées ont une signification créatrice de sens, et que la reconstruction du sens en réponse à la perte est le processus central du deuil. Les lecteurs plus orientés scientifiquement trouveront des discussions complètes sur les programmes de recherche soutenant ces principes, en particulier ceux liant le deuil aux réponses à la perte impliquée dans un traumatisme. Les praticiens trouveront des modèles cliniquement informés et de nombreuses descriptions de cas pour faire le lien entre les concepts et le monde vécu de personnes réelles souffrant de pertes réelles. Tous trouveront de nouveaux paradigmes pour aborder la perte et la reconstruction du sens d'une manière respectueuse, révélatrice qui a une signification à la fois personnelle et professionnelle.

Introduction : Reconstruction et perte de sens
—Robert A. Neimeyer

I. Innover : vers une nouvelle théorie du deuil

  1. Au-delà du décathexis : vers une nouvelle compréhension et traitement psychanalytique du deuil
    —George Hagman
  2. Réapprendre le monde : créer et trouver du sens
    —Thomas Attig
  3. Faire du sens dans le modèle à double processus de gestion du deuil
    —Margaret S. Stroebe et Henk Schut

II. Rétablissement des relations : contexte et connexion

  1. La représentation intérieure de l'enfant mort dans les récits psychiques et sociaux des parents endeuillés
    —Dennis Klass
  2. Construction familiale du sens
    — Janice Winchester Nadeau
  3. Le décès d'un enfant ayant une déficience intellectuelle
    —Elizabeth Moulton Milo

III. Traumatisme transcendant : croissance après la perte

  1. Les tourmentés et les transformés : comprendre les réponses aux pertes et aux traumatismes
    —Christophe G. Davis
  2. Croissance post-traumatique : les leçons positives de la perte
    —Lawrence G. Calhoun et Richard G. Tedeschi
  3. Ressources spirituelles suite au décès d'un partenaire du sida
    -T. Anne Richards
  4. Résultats positifs de la perte d'un être cher
    —Thomas T. Frantz, Megan M. Farrell et Barbara C. Trolley

IV. Histoires de guérison : recherche et réflexivité

  1. Croyances brisées : reconstituer le soi du conseiller en traumatologie
    —Marla J. Arvay
  2. Embrasser leur mémoire : la construction de récits de perte et d'espoir
    —John H. Harvey, Heather R. Carlson, Tamara M. Huff et Melinda A. Green
  3. La recherche en tant que thérapie : le pouvoir du récit pour effectuer le changement
    —Bronna D. Romanoff

V. Renégocier le monde : donner du sens à la thérapie du deuil

  1. Le langage de la perte : la thérapie du deuil comme processus de reconstruction de sens
    —Robert A. Neimeyer
  2. Construire le stress : une approche thérapeutique constructiviste des réactions de stress post-traumatique
    —Kenneth W. Sewell et Amy M. Williams
  3. Traumatisme, deuil et survie à des abus sexuels pendant l'enfance
    —Stephen J. Fleming et Sheri Kathleen Bélanger
  4. Vidéographie : Re-story la vie des clients confrontés à une maladie terminale
    —Sandra A. Rigazio-DiGilio

Lecture essentielle pour les étudiants de premier cycle, les universitaires, les philosophes et les éducateurs, le livre fournit une base pour une thérapie de deuil plus empathique et facilitante.
—Magazine CHOIX


Modèle cognitif du deuil

Le deuil suite à une perte par la mort est considéré comme une réaction humaine normale et universelle ainsi que comme une réaction très individuelle. Le décès d'un être cher constitue un événement majeur du cycle de vie rencontré fréquemment par les travailleurs sociaux dont les rôles comprennent intrinsèquement une implication étroite dans les interventions familiales et individuelles. Le traitement des personnes endeuillées a connu des changements importants liés au développement dans les domaines théoriques et appliqués. Une abondante littérature a décrit en détail le cours du deuil sous forme d'étapes (Bowlby, 1980), de phases (Ramsay, 1979 Sanders, 1989), de composants (Bugen, 1977), de tâches (Worden, 1991) ou de pistes (Rubin, 1981 , 1993). Dans le processus de deuil normal, on s'attend à ce que les réactions s'intensifient immédiatement après la perte et diminuent avec le temps (Parkes, 1975 Rando, 1993 Sanders, 1989, 1993). Le deuil a traditionnellement été considéré comme un processus sain qui vise à la diathèse, à l'abandon ou à l'abandon de l'engagement envers sa relation avec le défunt, un processus connu sous le nom de « travail de deuil » (Freud, 1917/1957).

La caractéristique du modèle de travail de deuil est sa séquence identifiée d'étapes, à travers lesquelles la personne endeuillée va vers le rétablissement, la résolution et l'acceptation de la réalité de la perte. Selon ces modèles, un travail de deuil réussi fait référence à un détachement progressif (rupture des liens) du défunt et au rétablissement de nouvelles relations avec les autres. Des approches plus récentes du deuil réexaminent la nécessité de la finalité en tant que composante d'une résolution réussie du deuil. Le processus de deuil est considéré de ces perspectives non pas comme un processus menant au rétablissement, à la fermeture ou à la résolution, mais plutôt comme un accommodement, par lequel on adapte continuellement ses connaissances, émotions et expériences préexistantes à la nouvelle réalité. Plutôt que de rompre les liens avec le défunt, l'idée de « continuer les liens » est proposée (Malkinson&Bar-Tur, 1999 Rubin&Malkinson, 2001 Silverman, Klass, & Nickman, 1996). Ces dernières approches sont passées de l'attente d'une évolution et d'un résultat prédéterminés du deuil à l'accent mis sur le fait qu'il n'y a pas de voie prévisible unique à travers le deuil et à le considérer comme un processus idiosyncratique (Neimeyer, 1999 Neimeyer, Keese, & Fortner, 2000). De même, le cadre temporel de ce qui est considéré comme un travail de deuil normal est passé de la période «mythologique» de 12 mois, entraînant la reprise d'une «vie normale» par les individus, et il est maintenant reconnu comme un processus beaucoup plus compliqué. Le deuil compliqué est décrit comme l'intensification du deuil qui ne conduit pas à l'assimilation de la perte mais plutôt à un comportement stéréotypé répétitif ainsi qu'à une altération du fonctionnement (Malkinson & Witztum, sous presse). Les facteurs de risque liés au deuil compliqué comprennent les circonstances traumatiques du décès, qui à leur tour peuvent entraîner des réactions supplémentaires telles que la dépression, les états d'anxiété et le trouble de stress post-traumatique. Souvent, ceux-ci coexistent et se chevauchent, soulignant l'importance de l'évaluation avant l'application du traitement. Des études de recherche ont préparé le terrain pour différencier le deuil compliqué (préoccupation obsessionnelle du défunt, pleurs, désir persistant et recherche de la personne perdue) de la dépression (signes cliniques de dépression avec préoccupation de soi) (Prigerson et al., 1995). Les implications de ces résultats se prêtent à des interventions de traitement différentiel du deuil (psychothérapie avec .


Rituels de deuil

Le deuil est la manifestation extérieure du chagrin. Cela peut inclure des expressions extérieures de chagrin, telles que les pleurs, mais cela inclut également les rituels entourant la mort auxquels la personne endeuillée participe. Les rituels de deuil varient considérablement selon la culture. Par exemple, le deuil dans la communauté juive orthodoxe est étroitement régi par un ensemble de règles, notamment la manière dont le corps doit être manipulé, qui doit pleurer et pendant combien de temps, et ce qui constitue une tenue vestimentaire et un comportement appropriés pendant le deuil. Les caractéristiques de ce processus de deuil comprennent le Tahara, ou la préparation cérémonielle du corps, et le Shiva, ou la période de sept jours pendant laquelle les personnes en deuil restent à la maison après l'enterrement. Shiva inclut des coutumes telles que se laver les mains avant d'entrer dans la maison et manger un repas cérémonial de condoléances (Weinstein, 2003).

Indépendamment de la variabilité culturelle, la plupart des sociétés, sinon toutes, ont une forme de rituel pour prendre soin des morts et aider les personnes en deuil. Aux États-Unis, comme dans de nombreuses cultures, un service funéraire est un rituel de deuil commun. Selon Kastenbaum (2004), historiquement, les funérailles remplissaient un certain nombre de fonctions. Ils ont donné aux vivants l'occasion d'aider les morts dans leur transition. Dans certains cas, cela était fait par désir d'aider les morts dans leur voyage, mais dans certaines sociétés, cela protégeait également les vivants, soit des morts eux-mêmes, soit d'autres forces surnaturelles qui puniraient une société qui ne remplirait pas ses obligations envers le mort. Kastenbaum note : « Les funérailles ont traditionnellement fourni à la fois un point final et un point de départ. Le passage de la vie à la mort est certifié complet, les survivants peuvent donc désormais se tourner vers leur rétablissement et leur renouveau. L'efficacité des funérailles pour atteindre cet objectif de transition peut cependant être compromise par certaines caractéristiques de notre époque » (p. 8).

Premièrement, les progrès technologiques signifient que les familles ne jouent plus un rôle actif dans la préparation du corps, ce qui peut réduire la quantité de libération qu'elles subissent lors de la préparation des funérailles. Deuxièmement, le changement rapide de la société signifie qu'il peut y avoir des conflits entre les générations en termes de besoins et d'attentes pour les funérailles. Troisièmement, moins de personnes sont désormais impliquées dans les traditions religieuses traditionnelles, ce qui peut avoir un impact sur la pertinence spirituelle des services funéraires traditionnels. Enfin, de plus en plus de personnes sont sans liens interpersonnels significatifs, ce qui peut rendre leurs funérailles superficielles et dépourvues de sens. Selon Kastenbaum (2004), certaines personnes répondent à ces défis en devenant plus innovantes en veillant à ce que les funérailles reflètent leur mode de vie et/ou le mode de vie de la personne décédée.


Quelle est la principale alternative au modèle de deuil & ldquostages&rdquo ? - Psychologie

Vous dites que vous vous demandez si vous surmonterez votre chagrin. Aussi simpliste que cela puisse paraître, la façon dont vous le ferez est de le faire un jour à la fois, et si c'est trop, vous le faites une heure et même une minute à la fois. Une vérité fondamentale que j'espère que vous accepterez est que il n'y a pas de bonne ou de mauvaise façon de faire cette chose appelée chagrin. Il n'y a que ton façon, et vous devez découvrir cette façon par vous-même. Les autres peuvent partager avec vous toutes les choses que nous avons apprises et faites et essayé de nous aider en cours de route, mais c'est à vous de choisir ce qui fonctionne pour vous et de jeter ce qui ne fonctionne pas. Sachez simplement que ne rien faire, simplement laisser le temps passer comme si « le temps guérissait toutes les blessures », c'est seulement retarder le travail qui doit être fait. Le temps qui passe ne guérit pas le chagrin - c'est ce que nous faisons avec le temps qui compte.

Si vous pensez toujours au suicide, lis ceci en premier. Et si vous avez de graves pensées suicidaires que vous ne pouvez pas contrôler, veuillez arrêter maintenant et téléphoner 911 ou appelez le Ligne de vie nationale pour la prévention du suicide, 1-800-273-TALK (8255). À l'aide de votre téléphone intelligent, vous pouvez contacter le Ligne de texte de crise par SMS DOMICILE à 741741. Si vous êtes en dehors des États-Unis, veuillez visiter le Association internationale pour la prévention du suicide pour une base de données de ressources internationales.

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L'approche maorie de la santé mentale offre une alternative habilitante à la psychiatrie occidentale

Un nouvel article explore Mahi a Atua, une pratique de guérison indigène maorie affirmée qui contraste avec les méthodes psychiatriques occidentales généralement promues par le Mouvement pour la santé mentale mondiale.

Un article publié dans Psychiatrie Transculturelle présente aux lecteurs Mahi a Atua, une approche maorie pour traiter la détresse émotionnelle et les problèmes de santé mentale. Mahi a Atua utilise les coutumes traditionnelles maories pour faciliter la guérison des clients dans le contexte de la famille (whanau) et la communauté (iwi). La pratique a été développée par la psychiatre maorie Diana Maree Kopua et l'expert en art et culture maoris (Tohunga) Mark A Kopua, qui sont co-auteurs de l'article avec le psychiatre critique Pat Bracken. Les auteurs suggèrent que Mahi a Atua offre une alternative indispensable aux interventions pharmacothérapeutiques et psychothérapeutiques occidentales défendues par le Mouvement pour la santé mentale mondiale (MGMH), qui a été critiqué pour avoir étendu les pratiques néo-coloniales.

« Les approches autochtones de la santé mentale offrent non seulement un complément, mais une véritable alternative aux interventions de la psychiatrie occidentale », écrivent les auteurs.

Le Mouvement pour la santé mentale mondiale (MGMH) est une initiative vieille de dix ans visant à traiter les problèmes de santé mentale dans le monde, principalement par la diffusion de traitements psychiatriques et psychologiques occidentaux « fondés sur des preuves » tels que la pharmacothérapie et la thérapie cognitivo-comportementale (TCC). ). Comme l'expliquent Kopua, Kopua et Bracken, un « contre-discours » en plein essor contre ce mouvement met en garde contre les dommages potentiels d'une telle expansion massive de la psychiatrie occidentale.

Les critiques ont exprimé leur inquiétude quant au fait que les approches psychiatriques occidentales sont souvent culturellement incongrues et inattentives aux causes sociopolitiques de la maladie et de la détresse telles que les traumatismes historiques dans les pays vers lesquels elles sont exportées et qu'elles endommagent les « systèmes de guérison » locaux. Cette menace de perte des connaissances traditionnelles en matière de guérison rappelle la destruction des infrastructures de guérison indigènes qui s'est produite à la suite de la législation coloniale interdisant la médecine traditionnelle maorie en Nouvelle-Zélande au début des années 1900.

« L'idiome hautement individualisé de la psychiatrie ne parvient pas à saisir les moyens par lesquels des communautés entières luttent et peut servir à obscurcir les dynamiques sociales, culturelles et économiques qui conduisent à une telle souffrance », écrivent les auteurs.

Les conséquences des traumatismes historiques d'origine coloniale et des souffrances communautaires sont visibles dans les mesures de santé maories et dans les expériences nettement différentes du système de santé mentale de la Nouvelle-Zélande. Par exemple, environ 51 % des Maoris « développent un trouble de santé mentale » au cours de leur vie Les Maoris ont des taux de tentatives de suicide plus élevés que la population générale de la Nouvelle-Zélande, et les Maoris reçoivent un traitement de santé mentale obligatoire 3,5 fois plus souvent que les non-Maoris en Nouvelle-Zélande. .

Compte tenu de ces facteurs et des préoccupations plus larges concernant l'impact de la MGMH sur les communautés autochtones, les auteurs soutiennent qu'il existe un besoin crucial pour le développement et la mise en œuvre d'approches autochtones maories de la santé mentale. Les auteurs ajoutent :

« Il est nécessaire de développer des moyens de discuter des états de folie, de bouleversement et de détresse dans les sociétés indigènes sans invoquer automatiquement l'idiome, le langage et les hypothèses de la psychiatrie occidentale. »

Les praticiens maoris ont répondu à cet appel en explorant et en créant des modèles autochtones pour comprendre et réparer la santé mentale. Il s'agit notamment du plan de santé mentale maori du psychiatre maori Mason Durie, qui donne la priorité à l'autonomisation économique et à la « promotion d'une identité forte et positive pour le peuple maori », et l'étude de Melissa Taitimu sur les conceptualisations maories de la « schizophrénie » et de la « psychose ». Mahi a Atua continue cette lignée. Les auteurs expliquent que Mahi a Atua n'est « pas une thérapie ou un nouvel ensemble de techniques », mais plutôt :

« Processus par lequel les histoires de création maorie, ou pūrākau, sont explorées et utilisées pour fournir un ensemble de mots, d'idées, d'images et de récits qui peuvent aider à fournir une matrice à travers laquelle la famille communautaire et les défis individuels peuvent être relevés sans recourir à un " ' et le vocabulaire 'psychiatrisé'.

La clé de ce processus est le concept maori de wānanga, qui, bien que difficile à traduire en anglais, peut être décrit comme « un processus impliquant une rencontre, une discussion sur l'apprentissage et la transmission de la sagesse ».

Les auteurs détaillent une histoire de cas dans laquelle Mahi a Atua a été utilisé pour soutenir une jeune femme qui se livrait à des comportements difficiles, tels que l'intimidation, à l'école.Le pratiquant de Mahi a Atua a partagé des histoires de création maorie (pūrākau) avec la cliente et sa famille (whanau), les invitant à réfléchir sur le personnage avec lequel ils se sont le plus connectés et à explorer le sens de ces identifications. A travers ce processus, la cliente a pu donner un sens à son expérience de manière non pathologisante, en voyant les liens entre sa frustration face à la communication avec sa mère et un dieu maori connu pour sa colère face à l'injustice. Elle a également pu commencer à trouver des moyens de changer son comportement, de développer un sens positif de l'identité maorie et de partager ce qu'elle avait appris avec des amis et d'autres membres de la communauté scolaire.

Les auteurs expliquent que Mahi a Atua est représentatif d'une « renaissance » maorie plus large dans la recherche, la psychologie et le progrès communautaire, qui fait elle-même partie d'un mouvement autochtone mondial visant à « réaffirmer une identité positive à la suite de l'oppression coloniale et du génocide ».

« Les hypothèses technologiques de la psychiatrie occidentale la rendent singulièrement mal adaptée pour aider à résoudre les problèmes psychologiques et sociaux qui émergent dans les sociétés indigènes de la période post-coloniale. » Les auteurs concluent. « Dans le débat plus large sur la « santé mentale mondiale », nous plaidons pour une « réduction » de la psychiatrie occidentale et une « augmentation » des approches indigènes comme [Mahi a Atua]. »


Repenser le traumatisme : George Bonanno sur la résilience

"De mauvaises choses arrivent." C'est ainsi que George Bonanno commence souvent ses présentations sur les traumatismes et la résilience. Et de mauvaises choses arrivent en effet, des tragédies individuelles comme la mort d'un être cher, la perte d'un emploi ou une maladie grave aux catastrophes majeures comme le bombardement du World Trade Center ou les récents tremblements de terre en Haïti et au Chili. Qu'arrive-t-il aux gens après des événements traumatisants et pourquoi? Nous avons eu droit à des réponses fascinantes à ces questions lors de sa visite à Cornell cette semaine.

J'ai toujours été personnellement intrigué par les raisons pour lesquelles les réponses aux événements difficiles de la vie sont si radicalement différentes. Je pense que c'est à cause de ce que j'appellerais "A Tale of Two Grandmothers". Mes grands-mères maternelle et paternelle avaient à peu près le même âge et toutes deux avaient vécu des événements tragiques lorsqu'elles étaient plus jeunes. « Nan » et « grand-mère » avaient toutes les deux perdu une grande partie de tout ce qu'elles avaient pendant la Grande Dépression, et leurs deux maris sont morts jeunes, les laissant veuves et seules. Mais la mère de ma mère, Nan, a prospéré malgré la perte. Elle a vécu en bonne santé et heureuse jusqu'à l'âge de 93 ans, aidant ma propre mère veuve à élever mes trois frères et moi. Grand-mère, d'autre part, était émotionnellement perturbée par ses pertes, incapable de secouer le chagrin et la solitude omniprésents, repoussant souvent les personnes qui essayaient de l'aider.

Lorsque George Bonanno, professeur de psychologie clinique à l'Université Columbia, a commencé à travailler dans le domaine du deuil, de nombreuses personnes travaillant dans ce domaine croyaient soit aux étapes fixes du deuil (comme celles popularisées par Elisabeth Kübler-Ross) soit que les gens devaient toujours exprimer et travailler à travers le deuil. En revanche, ses recherches ont identifié résilience comme l'expérience de base de la plupart des personnes qui subissent un traumatisme. Par résilience, on entend la capacité des individus exposés à un événement potentiellement très perturbateur à maintenir à la fois un fonctionnement psychologique et physique sain et la capacité d'éprouver des émotions positives.

Nous avons tous connu des gens comme ça, et il s'avère qu'ils sont majoritaires. En appliquant des méthodes de recherche rigoureuses aux traumatismes et au deuil, George a découvert que de nombreuses personnes se rétablissent bien par elles-mêmes. De plus, dans de tels cas, offrir un traitement à des personnes qui n'en ont pas besoin peut en fait leur causer du tort, entraînant les types de symptômes que le conseil en deuil est censé prévenir.

Dans une interview sur ce que ces personnes devraient faire après un traumatisme, George a noté :

Les personnes qui ne présentent pas de symptômes de deuil ne font rien – elles vont bien. En fait, ils peuvent être blessés en s'immisçant dans leur vie. Ils n'ont pas besoin d'en parler, mais je pense que dans cette culture, nous avons ce sentiment que les gens ont besoin d'en parler - s'ils n'en parlent pas, quelque chose ne va pas - non, laissez ces gens tranquilles. Chez les personnes qui présentent des niveaux modérés de symptômes de deuil, il s'agit parfois de s'habituer à la douleur, qui passe avec le temps.

George a suscité une certaine controverse avec ses recherches, car les conseillers professionnels ont du mal à croire que les gens n'ont pas besoin d'un traitement quelconque après une perte tragique. Mais son étonnante gamme d'études - allant des personnes ayant subi l'attaque terroriste du 11 septembre aux habitants de Hong Kong touchés par l'épidémie de SRAS, en passant par les personnes vivant sous un stress chronique dans les territoires palestiniens - montre que de toutes les réactions au traumatisme, la résilience est le plus commun.

Plutôt que de se concentrer sur les pathologies censées suivre un traumatisme, les recherches de George nous orientent vers la façon de promouvoir la résilience et l'émotion positive après une perte. Il est intéressant de noter que l'un des moyens est le sourire et le rire (et George lui-même a mélangé son discours avec humour, malgré le sujet difficile). Bien que les personnes qui peuvent sourire et même rire ne devraient pas être accusées de ne pas assez pleurer, les recherches de George montrent que le rire a presque toujours un effet positif.

En somme, une bonne nouvelle pour nous tous, car chacun d'entre nous subira une perte à un moment donné. Le travail de George pointe vers des approches basées sur la force pour faire face aux événements traumatisants et démontre la capacité humaine de résilience que la plupart des humains partagent. Je recommande fortement le livre récemment publié de George, L'autre côté de la tristesse : ce que la nouvelle science du deuil nous dit sur la vie après une perte. Écrit pour un public général, c'est un modèle de traduction de la recherche sur ces questions.

Commentaires

J'utilise le livre du Dr Bonanno lorsque j'enseigne aux étudiants diplômés. Mon propre livre intitulé Challenging The Landscape of Loss, pourquoi ce que l'on nous a dit sur le deuil n'aide pas, (Amazon) démontre les problèmes que nous avons avec les théories dominantes ou dominantes du deuil. La nouvelle psychologie, en particulier avec des personnes telles que Bonanno, Neimeyer et le travail de pionnier de Phyllis Silverman, a créé un nouveau paradigme. Mes conférences, mon enseignement et mes écrits rencontrent un grand succès car les gens sont conscients de la façon dont ils peuvent être induits en erreur avec le « conseil en matière de deuil » et la commercialisation du deuil par les industries « DeathCare ». Terence P. Curley, D.Min., LMHC

Je penche pour le modèle de Critterden dans lequel une personne n'est pas rétablie à moins qu'elle n'ait reconnu que les traumatismes multiples la laissent à une tendance très élevée à adopter un comportement à haut risque, et qu'elle doit reconnaître ces facteurs de risque et avoir une stratégie pour éviter les comportements à risque. . De plus, s'ils ont des enfants, ils doivent pouvoir élever leurs enfants sans minimiser et rejeter les émotions de l'enfant et créer un attachement évitant. De plus, un adulte ne peut pas raconter sa triste histoire à des moments clés comme ce que Horney a appelé une "réclamation" à un certain droit à la maison ou au travail tout en traitant les besoins des autres avec une froide indifférence. Pour des exemples, voir le discours de Richard Nixon Checker et son discours d'adieu "Ma mère était une sainte". Freud a dit que les gens venus passent leur vie à exiger la restitution de la vie.

J'ai des problèmes avec la façon dont son travail est interprété, car les pédophiles concluraient que le fait d'agresser des enfants n'a rien d'inquiétant. D'ailleurs, pourquoi avoir des lois ?

Aussi, les gens qui disent “I’M BIEN, I’M BIEN, DIEU MERDE. ” a souvent tendance à être extrêmement contrôlant, avec une personnalité Jekyll et Hyde. Sans compter que cela leur donne commodément une excuse pour n'avoir aucune empathie pour les personnes en détresse, y compris celles qu'ils viennent d'aplatir. Cela ne devrait guère être une nouvelle pour quiconque dans l'industrie ou le milieu universitaire, où ces personnes sont souvent l'épine dorsale de l'organisation. Au contraire, leurs histoires non sollicitées d'abus et de santé incroyable semblent servir d'avertissement qu'ils s'attendent à un bain de langue non-stop, ou qu'ils ont droit à une vengeance glaciale.

Dire que l'homme a évolué de cette façon est le sophisme du naturalisme. L'homme a évolué en pratiquant le meurtre, le génocide, les atrocités, le cannibalisme, la torture, etc., ce qui ne veut pas dire qu'aucune de ces choses n'a eu d'effet, mais plus probablement qu'elles étaient toutes liées à un certain degré.

Que ce travail dure ou non, ces chercheurs auront des carrières extrêmement lucratives en tant que témoins de l'industrie témoignant que la douleur et la souffrance sont un mythe, un peu comme nous pouvons encore trouver des experts qui témoignent que fumer est probablement bon pour vous.

De plus, j'ai dû rire du fait que ce forum de commentaires avait un filtre pour interdire les mots "offensants" et il est certainement ironique qu'une histoire qui ne tient pas compte des effets d'un traumatisme doive avoir des filtres de commentaires pour éviter les mots "déclencheurs". Les auteurs doivent expliquer aux administrateurs que rien de tel n'existe !

En réponse au commentaire de Kathy, ci-dessous, j'ai dit que je consulterais un collègue avisé. J'ai demandé à la professeure Cornell Elaine Wethington, l'un des principaux experts du pays en matière de stress et d'adaptation. Voici ce qu'elle avait à dire :

“Cela caractérise le recours à un style d'adaptation de gestion des émotions qui a fait ses preuves dans le passé dans la gestion des émotions négatives. Certains chercheurs ont qualifié cette stratégie de "déni", ce qui est une étiquette assez négative, tandis que d'autres lui ont donné un nom plus neutre, "gestion des émotions". Quelques chercheurs ont étudié si l'adaptation, pour réussir, devrait maximiser les réponses flexibles aux environnements changeants au fil du temps. George Bonanno lui-même le fait. Dans l'ensemble, la littérature suggère que le style d'adaptation le plus réussi au fil du temps est celui qui comprend de nombreux types d'adaptation, y compris la réflexion sur la façon de gérer les émotions négatives de manière plus proactive. Je pense que c'est une question difficile de savoir si l'exploration des souvenirs négatifs est la meilleure voie pour quelqu'un qui a des souvenirs d'enfance malheureux et qui a développé un style adaptatif qui contrôle ces souvenirs et rend la vie quotidienne plus agréable. “

Un point de vue très intéressant ! J'ai également connu des personnes qui ont eu à la fois des réactions à la perte/au traumatisme, et les personnes qui ont agi plus « résilientes » ont en effet semblé plus heureuses plus tard. Ma grand-mère a été paralysée par la perte de mon grand-père, tandis que ma tante a trouvé le bonheur malgré la perte de son premier mari il y a des années.
Je m'interroge cependant sur la réaction d'une de mes amies à son enfance traumatisante : tout en prétendant être l'une des personnes les plus heureuses qu'elle connaisse, et ne ressentant aucun besoin de discuter de ses problèmes avec quelqu'un d'autre, elle préfère aussi se distraire plutôt que de s'occuper de ses problèmes, et prend souvent du retard dans son travail et ses études. Elle croit également que personne ne se souciera jamais d'elle, elle dit qu'elle est satisfaite de cette idée, car elle la libère des obligations sociales.
La réaction de mon amie est-elle un exemple particulièrement réussi de résilience ? Après tout, elle ne laisse pas ses problèmes la déranger et elle semble généralement heureuse ? Je sais que ce n'est pas Chère Abby, mais c'est une question intéressante sur la valeur relative de l'exploration des émotions négatives. Je suppose que je vais devoir lire le livre !

J'aimerais que nous soyons Chère Abby ! Mais hélas, vous avez raison de dire que les conseils cliniques nous feraient probablement poursuivre pour usurpation d'identité. Cela dit, ma lecture du travail de George est que le besoin d'une aide supplémentaire dépend grandement du niveau subjectif de détresse vécu par la personne. Le cas que vous décrivez semble compliqué, car d'une part, d'autres peuvent observer ce qui semble être une adaptation infructueuse (ayant des attentes si faibles) mais la personne dit qu'elle se sent bien. bénéficier de conseils, mais pas nécessairement à cause du traumatisme.

J'ai demandé à une collègue bien informée ses commentaires, et nous pouvons voir ce qu'elle dit.

Mon père est mort quand j'avais 5 ans 1/2, j'ai tendance à être une personne joyeuse et optimiste, tout comme ma mère. Cependant, je reconnais que probablement à cause de cette perte, je résiste à la dépendance des autres et je ne ressens pas l'amour ou le chagrin comme les autres. Je ne sais pas si ce détachement émotionnel aurait pu être atténué si j'avais eu des conseils après la mort de mon père.

C'est un excellent point, et je pense que George Bonanno le souligne. Le conseil n'a pas besoin d'être fourni à tout le monde, mais pour certaines personnes, c'est la clé d'une adaptation réussie. Je connais certainement beaucoup de personnes qui ont bénéficié de conseils après une perte.

La recherche sur cette question n'est pas totalement cohérente. Certaines études constatent que la mort d'un parent dans l'enfance peut entraîner des problèmes plus tard, mais d'autres études n'ont trouvé aucun effet sur les adultes (au moins en termes de mesures de santé mentale comme la dépression). Un article intéressant est paru récemment qui a trouvé un fort effet de la mort du père dans l'enfance sur la dépression chez l'adulte. Mais la principale raison était la pression financière que cela causait sur les familles, qui duraient souvent pendant des années. L'article est :

John R. Gacobs et Gregory B. Bowasso. Réexamen des effets à long terme de la mort d'un parent pendant l'enfance sur la psychopathologie adulte. The Journal of Nervous and Mental Disease, volume j197, numéro 1, janvier 2009. Pp. 24-27.

Je trouve le format de ton blog génial ! C'est la première fois que je le regarde. Bonnano a-t-il examiné ce qui, à part les émotions positives, aide à se remettre d'un traumatisme ? Je m'intéresse particulièrement à la façon dont les gens utilisent la nature pour leur résilience/restauration personnelle. Je connais la littérature du point de vue de la psychologie environnementale, mais je n'ai pas vu les psychologues traditionnels aborder cette question. Merci Karl et Rhoda ! Marianne

C'est un bon point, et je vais aller à la bouche du cheval, comme on dit, j'enverrai un e-mail à George et je verrai ce qu'il a à dire ! Je ferai un rapport.


Sujets de groupe psychoéducatifs

Un groupe psychoéducatif est un groupe de thérapie de groupe dirigé par un professionnel de la santé mentale qui sensibilise les clients à leurs troubles et aux moyens d'y faire face. Les groupes psychoéducatifs utilisent le processus de thérapie de groupe, où les clients partagent leurs préoccupations et leurs difficultés de rétablissement avec le groupe et l'animateur comparable à d'autres groupes de toxicomanie. Cependant, une différence clé avec les groupes psychoéducatifs par rapport aux groupes de thérapie de la toxicomanie est l'injection de matériel pour aider à transmettre des informations importantes aux clients.

L'introduction de matériel dans le groupe psychoéducatif contribue à faire du groupe non seulement un endroit sûr où les clients peuvent traiter leurs sentiments et leurs luttes, mais ajoute une forte composante éducative. Une partie du matériel utilisé dans un groupe psychoéducatif comprend des fiches contenant des informations statistiques, des vidéos, des documents, des livres, des programmes et même des conférenciers invités. Ces documents permettent au client de voir des statistiques, de voir des exemples écrits, de lire d'autres détails sur le rétablissement, d'avoir du matériel à étudier et de voir d'autres personnes partager leurs histoires, y compris leurs hauts, leurs bas, les conséquences et les triomphes du rétablissement. Ces documents aident à accroître la conscience de soi d'un participant de ses choix.

Les groupes psychoéducatifs aident le conseiller à avoir un sujet avec un programme comprenant des activités. Ces groupes sont particulièrement précieux car ils peuvent fournir des ressources pouvant aider au rétablissement, des connaissances liées à leur affliction et des informations pour devenir plus conscients des conséquences de leur état.

L'histoire des groupes psychoéducatifs

Selon Wikipedia, "Le concept de psychoéducation a été noté pour la première fois dans la littérature médicale, dans un article de John E. Donley "Psychotherapy and re-education" dans The Journal of Abnormal Psychology, publié en 1911. Ce n'est que le 30 des années plus tard, la première utilisation du mot psychoéducation est apparue dans la littérature médicale dans le titre du livre, The psychoeducational clinic de Brian E. Tomlinson. New York, NY, US : MacMillan Co. Ce livre a été publié en 1941. En français, la première occurrence du terme psychoéducation se trouve dans la thèse "La stabilité du comportement" publiée en 1962.

La popularisation et le développement du terme psychoéducation dans sa forme actuelle sont largement attribués au chercheur américain C.M. Anderson en 1980 dans le cadre du traitement de la schizophrénie.[7] Ses recherches se sont concentrées sur l'éducation des proches concernant les symptômes et le processus de la schizophrénie. Aussi, ses recherches ont porté sur la stabilisation de l'autorité sociale et sur l'amélioration du traitement des membres de la famille entre eux. Enfin, C.M. Les recherches d'Anderson comprenaient des techniques de gestion du stress plus efficaces. La psychoéducation en thérapie comportementale trouve son origine dans le réapprentissage par le patient des compétences émotionnelles et sociales. Au cours des dernières années, des programmes de groupe de plus en plus systématiques ont été développés, afin de rendre les connaissances plus compréhensibles pour les patients et leurs familles.

Prémisse des groupes psychoéducatifs

Selon les recherches menées par EP Lukens en ‎2004, « la psychoéducation a le potentiel d'étendre l'impact de la prestation de soins bien au-delà de la situation immédiate en activant et en renforçant les systèmes de soutien formels et informels (Caplan & Caplan, 2000 Lundwall, 1996 Pescosolido , Wright, & Sullivan, 1995) et enseigner aux individus et aux communautés comment anticiper et gérer les périodes de transition et de crise. Si elles sont élaborées et mises en œuvre avec soin, conformément aux directives spécifiées pour la prestation et la documentation de pratiques fondées sur des données probantes (Task Force on Promotion and Dissemination of Psychological Procedures, 1995), les interventions psychoéducatives ont une application de grande envergure pour les maladies aiguës et chroniques et d'autres défis de la vie à tous les niveaux de la santé publique, les services sociaux et civiques et/ou les systèmes éducatifs.

Qui peut bénéficier des groupes psychoéducatifs

Les clients de diverses origines ethniques, raciales, culturelles, sociales, économiques, éducatives, de genre, d'âge, de religion et d'orientation sexuelle peuvent tous être aidés par des groupes psychoéducatifs. Les groupes psychoéducatifs embrassent la diversité de leurs clients tout en se concentrant sur le problème spécifique ou le problème de santé mentale d'un groupe psychoéducatif particulier. Les groupes psychoéducatifs font du sujet l'équivalent commun identifié. Cela aide à mettre tout le monde sur le même terrain de jeu en ce qui concerne les participants pouvant avoir confiance que tout le monde dans le groupe a une compréhension de base et une base de connaissances pour ce que les autres membres vivent. Les groupes psychoéducatifs peuvent être utilisés pour aider les clients dans de multiples domaines de la santé mentale.

Les groupes psychoéducatifs comprennent l'aide aux personnes :

  • Phobies
  • Maladie mentale
  • Abus de substance
  • Violence domestique
  • Survivants de traumatisme
  • Perte de poids
  • Maladie physique chronique
  • Gestion de la colère
  • Deuil
  • Comportement criminel

Thèmes des groupes psychoéducatifs

Les groupes psychoéducatifs se concentrent sur le partage d'informations sur un sujet particulier et/ou l'enseignement de compétences aux clients du groupe. Les membres du groupe travaillent tous et/ou guérissent du même souci. Ils sont aux prises avec des problèmes équivalents.Ce point commun aide les membres du groupe à se connecter et à mieux s'identifier à chaque participant du groupe. Dans les groupes psychoéducatifs, le conseiller a un rôle d'instructeur et pas seulement de thérapeute. Le thérapeute joue un rôle plus actif dans le processus thérapeutique, ce qui comprend non seulement la fourniture d'un sujet pour chaque groupe, mais également le matériel supplémentaire pour éduquer, montrer des exemples et impliquer les clients de manière positive, thérapeutique et éducative. Les sujets abordés dans les groupes psychoéducatifs peuvent varier selon le type de groupe.

Les sujets de groupe psychoéducatifs qui peuvent être inclus dans la plupart des groupes comprennent :

  • Aptitudes à la pensée positive
  • Gestion de la colère
  • Compétences humaines ou compétences générales
  • La gestion des conflits
  • Activités de visualisation
  • Points de choix
  • la communication
  • La gestion du stress
  • Le pardon
  • La communication interpersonnelle

Les sujets de groupe psychoéducatif pour les clients toxicomanes peuvent inclure :

  • Déclencheurs
  • Les gens, les lieux et les choses
  • Temps d'inactivité
  • Les 12 étapes
  • Soins auto-administrés
  • Systèmes de soutien
  • Objectifs à court et à long terme

Les sujets de groupe psychoéducatif pour les clients en deuil peuvent inclure :

  • Les étapes du deuil
  • Faire face à la solitude
  • Faire face à la perte
  • Faire face aux attentes non satisfaites
  • Planifier un nouvel avenir
  • Dire au revoir à un être cher
  • Comment honorer la mémoire d'un être cher

Les sujets psychoéducatifs de groupe pour les clients ayant une phobie sociale (trouble d'anxiété sociale) peuvent inclure :

  • Éducation sur le sujet particulier de la phobie
  • Diminuer la honte
  • Anxiété
  • Formation et entretien de l'amitié
  • Comment passer de l'évitement à l'approche
  • Pratiquer les compétences sociales
  • Petits jeux de rôle
  • Identifier et poursuivre des objectifs sociaux valorisés

Les sujets psychoéducatifs de groupe pour les clients victimes de violence familiale peuvent inclure :

  • Comprendre le pouvoir et le contrôle
  • Isolation
  • Peur
  • La liberté financière
  • Relations avec les parents
  • Confiance
  • Auto-Pardon
  • Recréer des liens sociaux
  • Liberté
  • Planification de la sécurité
  • L'amour ne fait pas mal
  • Recherche de plaidoyer

Ellen P. Lukens, MSW, PhD William R. McFarlane, MD (2004). La psychoéducation en tant que pratique fondée sur des données probantes : considérations pour la pratique, la recherche et les politiques


Technique

Certaines approches thérapeutiques ont tendance à se concentrer sur le thérapeute en tant qu'expert de la détresse et des symptômes. Le client a davantage un rôle d'apprentissage, car le thérapeute partage ses connaissances sur ce qu'il vit et sur la façon de guérir.

Au sein de la Gestalt thérapie, le client dispose d'un espace pour explorer en toute sécurité ses expériences sans craindre d'être jugé. En fait, les clients sont encouragés à ne pas simplement parler de leurs émotions ou de leurs expériences, mais à les amener dans la pièce afin qu'ils puissent être traités en temps réel avec le thérapeute.

L'objectif de la Gestalt thérapie est que le client collabore avec le thérapeute pour accroître sa conscience personnelle et contester activement les obstacles qui ont fait obstacle à la guérison jusqu'à présent.

Il y a un certain nombre d'idées de principe qui entrent en jeu avec la thérapie Gestalt, notamment les suivantes :

L'expérience influence la perception

Dans cette approche de la thérapie centrée sur le client, le thérapeute en Gestalt comprend que personne ne peut être totalement objectif et que nous sommes influencés par notre environnement et nos expériences. Un thérapeute formé à la Gestalt Thérapie offre à ses clients un espace pour partager leur vérité, sans imposer leur jugement et accepter la vérité des expériences de leurs clients.

Étant donné que les thérapeutes sont également humains, il est important que les thérapeutes gestaltistes prennent en compte l'influence de leurs propres expériences sur ce qui se passe pendant la séance.

Le contexte compte

Lorsqu'ils sont en séance, les thérapeutes gestaltistes veulent en savoir plus sur l'expérience de leurs clients. Il est entendu que le contexte compte et les thérapeutes utilisent des techniques pour aider le client à devenir plus conscient de ses expériences, de ses perceptions et de ses réponses aux événements de l'ici et maintenant.

Plutôt que de cibler spécifiquement le passé et de demander aux clients d'évoquer délibérément d'anciennes expériences, les thérapeutes gestaltistes fonctionnent à partir d'un lieu de compréhension qu'à mesure que les clients deviennent de plus en plus conscients, ils surmonteront les obstacles existants. Il n'y a pas de travail ou de technique forcé, juste garder un espace pour la sensibilisation du client est la clé de cette approche.

Le présent

La principale caractéristique de la Gestalt-thérapie est de se concentrer sur le présent. Au cours de la séance, le rapport client-thérapeute est essentiel pour établir la confiance et la sécurité. Au fur et à mesure que le client partage, un thérapeute Gestalt aidera à ramener le client au présent s'il a l'impression qu'il passe trop de temps dans le passé ou si son anxiété peut l'accélérer dans l'avenir.

Un exemple de maintien d'un client présent pourrait inclure quelque chose comme poser des questions sur l'expression faciale ou le langage corporel d'un client pendant qu'il traite un événement ou une expérience particulière.

En posant des questions sur quelque chose qu'ils observent dans la pièce, ils aident le client à revenir au présent et à comprendre ce qui se passe pour lui à ce moment-là.

Travailler à travers la douleur

Nous travaillons très dur pour survivre à des expériences douloureuses, et une partie de cette technique de survie consiste à tenter de mettre fin à notre blessure émotionnelle ou à notre souvenir douloureux de l'événement. En Gestalt thérapie, on vous offre un espace où vous n'avez plus à faire ce dur travail.

Cela ne veut pas dire que les choses vont arriver rapidement, mais ce n'est pas obligatoire. Un thérapeute en Gestalt comprend que des choses telles que des souvenirs ou des événements douloureux seront prises en compte lorsque le client sera prêt à guérir dans ce domaine.

Connaissance de soi

Pendant la Gestalt thérapie, il peut y avoir des exercices expérientiels que vous ferez avec votre thérapeute. L'exercice expérientiel fait référence aux activités thérapeutiques réalisées en thérapie qui peuvent aider à accroître la sensibilisation et à aider au traitement. La conscience est au cœur de la Gestalt-thérapie. Comme l'a dit Frederick Salomon Perls, « la prise de conscience en soi guérit ».

Plutôt que de rester assis et de parler, on peut vous demander de participer activement à quelque chose comme un jeu de rôle, des images guidées ou l'utilisation d'accessoires pour aider à la communication et à la compréhension.

S'engager dans des exercices expérientiels peut être une merveilleuse façon de s'ouvrir et de partager, surtout lorsqu'il est difficile de trouver des mots ou lorsque vous avez tendance à traiter de manière plus visuelle. Les gestalt-thérapeutes comprennent que ces exercices aident à augmenter la conscience.


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La TCC moderne a ses racines directes dans la thérapie cognitive d'Aaron Beck, qu'il a développée lorsqu'il a décidé que les traitements contemporains de la dépression se concentraient trop sur les événements passés plutôt que sur les croyances actuelles (comme la croyance que l'on n'est pas assez bon ou pas digne d'amour et de respect.) (Beck, 2011).

Beck's CT a cependant ses propres racines, et le REBT d'Albert Ellis est l'une de ces racines. Plus précisément, REBT est «la forme originale et l'un des principaux piliers des thérapies cognitivo-comportementales (TCC) » (David et al., 2018).

En d'autres termes, la REBT est à la fois un précurseur et une forme de TCC, elle est encore utilisée aujourd'hui comme forme de thérapie autonome dans certains cas. La principale chose qui distingue la REBT et la TCC des thérapies cognitives précédentes est que la REBT et la TCC ciblent toutes deux les croyances en tant que traitement fondamental.

Aux fins de cet article, nous pouvons considérer la REBT comme un sous-ensemble de la TCC, et nous pouvons considérer le modèle ABC comme un élément central de nombreux plans de traitement à la fois dans la REBT et la TCC.


Reconstruction du sens et expérience de la perte

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Démystifiant l'idée qu'une séquence invariante d'étapes de deuil se produit chez tous ceux qui vivent la mort d'un être cher, ce volume révolutionnaire démontre clairement que des processus hautement individuels de création de sens sont au cœur de la dynamique du deuil. En guidant le lecteur à travers les conceptions antérieures du deuil et du deuil dans lesquelles un deuil réussi est considéré comme un retrait de l'énergie psychique du défunt, le rôle sain des liens symboliques continus est souligné ainsi que l'appréciation de la croissance qui améliore la vie à mesure que l'on intègre les leçons de la perte. .

Un thème important dans le volume est que les symptômes chez les personnes endeuillées ont une signification créatrice de sens, et que la reconstruction du sens en réponse à la perte est le processus central du deuil. Les lecteurs plus orientés scientifiquement trouveront des discussions complètes sur les programmes de recherche soutenant ces principes, en particulier ceux liant le deuil aux réponses à la perte impliquée dans un traumatisme. Les praticiens trouveront des modèles cliniquement informés et de nombreuses descriptions de cas pour faire le lien entre les concepts et le monde vécu de personnes réelles souffrant de pertes réelles. Tous trouveront de nouveaux paradigmes pour aborder la perte et la reconstruction du sens d'une manière respectueuse, révélatrice qui a une signification à la fois personnelle et professionnelle.

Introduction : Reconstruction et perte de sens
—Robert A. Neimeyer

I. Innover : vers une nouvelle théorie du deuil

  1. Au-delà du décathexis : vers une nouvelle compréhension et traitement psychanalytique du deuil
    —George Hagman
  2. Réapprendre le monde : créer et trouver du sens
    —Thomas Attig
  3. Faire du sens dans le modèle à double processus de gestion du deuil
    —Margaret S. Stroebe et Henk Schut

II. Rétablissement des relations : contexte et connexion

  1. La représentation intérieure de l'enfant mort dans les récits psychiques et sociaux des parents endeuillés
    —Dennis Klass
  2. Construction familiale du sens
    — Janice Winchester Nadeau
  3. Le décès d'un enfant ayant une déficience intellectuelle
    —Elizabeth Moulton Milo

III. Traumatisme transcendant : croissance après la perte

  1. Les tourmentés et les transformés : comprendre les réponses aux pertes et aux traumatismes
    —Christophe G. Davis
  2. Croissance post-traumatique : les leçons positives de la perte
    —Lawrence G. Calhoun et Richard G. Tedeschi
  3. Ressources spirituelles suite au décès d'un partenaire du sida
    -T. Anne Richards
  4. Résultats positifs de la perte d'un être cher
    —Thomas T. Frantz, Megan M. Farrell et Barbara C. Trolley

IV. Histoires de guérison : recherche et réflexivité

  1. Croyances brisées : reconstituer le soi du conseiller en traumatologie
    —Marla J. Arvay
  2. Embrasser leur mémoire : la construction de récits de perte et d'espoir
    —John H. Harvey, Heather R. Carlson, Tamara M. Huff et Melinda A. Green
  3. La recherche en tant que thérapie : le pouvoir du récit pour effectuer le changement
    —Bronna D. Romanoff

V. Renégocier le monde : donner du sens à la thérapie du deuil

  1. Le langage de la perte : la thérapie du deuil comme processus de reconstruction de sens
    —Robert A. Neimeyer
  2. Construire le stress : une approche thérapeutique constructiviste des réactions de stress post-traumatique
    —Kenneth W. Sewell et Amy M. Williams
  3. Traumatisme, deuil et survie à des abus sexuels pendant l'enfance
    —Stephen J. Fleming et Sheri Kathleen Bélanger
  4. Vidéographie : Re-story la vie des clients confrontés à une maladie terminale
    —Sandra A. Rigazio-DiGilio

Lecture essentielle pour les étudiants de premier cycle, les universitaires, les philosophes et les éducateurs, le livre fournit une base pour une thérapie de deuil plus empathique et facilitante.
—Magazine CHOIX


5. Empathie, philosophie morale et psychologie morale

Les philosophes moraux se sont toujours préoccupés de la psychologie morale et de l'articulation d'une structure de motivation d'agent afin d'expliquer l'importance de la moralité pour une vie humaine. Après tout, les jugements moraux sont censés exiger la volonté d'un agent et sont censés nous fournir des raisons et des motivations pour agir d'une certaine manière. Pourtant, les jugements moraux, du moins de la manière dont nous les concevons à l'époque moderne, sont également considérés comme étant fondés sur des normes normatives qui, contrairement aux simples normes conventionnelles, ont une portée universelle et sont valables indépendamment des caractéristiques sociales spécifiques. pratiques dans lesquelles les agents sont intégrés. Il suffit de penser à des déclarations telles que "la cruauté envers des enfants innocents ou l'esclavage est moralement répréhensible", que nous considérons comme s'appliquant également aux pratiques sociales où l'attitude de sa population semble tolérer de telles actions. Les jugements moraux semblent donc nous adresser du point de vue de la position morale où nous laissons derrière nous la perspective de l'amour-propre et ne nous concevons pas les uns les autres comme des amis ou des ennemis (voir Hume 1987, 75) ou comme appartenant au groupe in&ndash ou out&ndashgroup, mais où nous nous considérons tous comme faisant partie à part égale d'une communauté morale. Enfin, et connexe, afin de considérer la moralité comme quelque chose qui est possible pour les êtres humains, nous semblons également exiger que nos motivations basées sur ou associées à des raisons morales aient un caractère altruiste. Donner à la charité pour des raisons purement égoïstes, par exemple, semble diminuer nettement sa valeur morale et nier implicitement le caractère universel d'une exigence morale. Expliquer philosophiquement l'importance de la moralité pour la vie humaine doit alors faire ce qui suit : il doit expliquer comment il se fait que nous, les humains, en fait, nous soucions de la moralité ainsi conçue, il doit répondre à la question philosophiquement encore plus pertinente de savoir pourquoi c'est que nous devrions nous soucier de la moralité ou pourquoi nous devrions considérer les jugements émis du point de vue de la position morale comme ayant une autorité normative sur nous et cela doit nous permettre de comprendre comment il se fait que nous puissions agir de manière altruiste dans une manière qui correspond aux exigences qui nous sont faites de la position morale. Répondre à toutes ces questions nécessite cependant à un moment donné d'expliquer comment nos intérêts moraux sont liés à notre constitution psychologique en tant qu'êtres humains et comment les exigences morales peuvent être comprises comme étant adressées de manière appropriée aux agents qui sont psychologiquement structurés de cette manière.

Prima facie, la difficulté de cette entreprise consiste à mettre au carré une description réaliste de la psychologie humaine avec la portée universelle et la validité intersubjective des jugements moraux, puisque la motivation humaine et les mécanismes psychologiques semblent toujours être situationnels, locaux et de portée plutôt limitée. De plus, comme nous le disent les psychologues évolutionnistes dans le &ndashgroup, le biais semble être un trait universel de la psychologie humaine. L'une des tentatives les plus prometteuses pour résoudre ce problème est certainement due à la tradition de la philosophie morale du XVIIIe siècle associée aux noms de David Hume et Adam Smith qui ont tenté de répondre à tous les desiderata philosophiques ci-dessus en soulignant le rôle central que notre empathique et les capacités sympathiques ont pour nous constituer en tant qu'agents sociaux et moraux et pour nous fournir les capacités psychologiques de faire et de répondre à des jugements moraux. Alors que les philosophes de la tradition kantienne, qui privilégient la raison aux sentiments, ont généralement été sceptiques quant à cette proposition, plus récemment l'affirmation selon laquelle l'empathie est au cœur de la moralité et d'une vie humaine florissante a de nouveau fait l'objet d'un débat intense et controversé. D'une part, l'empathie a été saluée par des chercheurs d'un large éventail de disciplines et également par certaines personnalités publiques, notamment le président Obama. Slote (2010) défend l'empathie comme le seul fondement du jugement moral, de Waal (2006) la conçoit comme la pierre angulaire unique de l'évolution de la moralité, Rifkin (2009) la considère même comme une force dont la culture a des pouvoirs révolutionnaires uniques pour transformer un monde en crise, et Baron-Cohen (2011, 194) le considère comme un « solvant universel » dans la mesure où « tout problème immergé dans l'empathie devient soluble ». et Bloom (2016), qui mettent l'accent sur son côté sombre, c'est-à-dire sa tendance à être la proie de ce qu'on appelle les préjugés « ici et maintenant ». Les sous-sections suivantes aborderont ces questions en examinant les recherches empiriques pertinentes sur la question de savoir si l'empathie nous motive d'une manière altruiste, la question de savoir si l'empathie est intrinsèquement biaisée et partiale envers le groupe, et elle discutera de la façon dont nous pourrions penser au caractère normatif des jugements moraux à la lumière de nos capacités empathiques. l'importance de l'empathie pour la pratique médicale (voir Halpern 2001)

5.1 Empathie et motivation altruiste

Dans une série d'expériences ingénieusement conçues, Batson a accumulé des preuves de ce qu'il appelle la thèse de l'empathie-altruisme. En défendant cette thèse, Batson conçoit l'empathie comme une préoccupation empathique ou ce que d'autres appelleraient de la sympathie. Plus précisément, il l'a caractérisé en termes de sentiments de sympathie, d'émotion, de compassion, de tendresse, de chaleur et de douceur envers l'autre (Batson et al. 1987, 26). La tâche de ses expériences consiste à montrer que l'empathie /la sympathie conduit en effet à une motivation véritablement altruiste, où le bien-être de l'autre est le but ultime de mon comportement d'aide, plutôt qu'à un comportement d'aide en raison de motivations principalement égoïstes. Selon l'interprétation égoïste des phénomènes liés à l'empathie, l'empathie avec une autre personne dans le besoin est associée à un sentiment négatif ou peut conduire à une prise de conscience accrue des conséquences négatives de ne pas aider, telles que des sentiments de culpabilité, de honte ou des sanctions sociales. Alternativement, cela peut conduire à une meilleure reconnaissance des conséquences positives d'un comportement d'aide tels que des récompenses sociales ou de bons sentiments. L'empathie selon cette interprétation nous incite à aider par la médiation de motivations purement égoïstes. Nous aidons les autres uniquement parce que nous reconnaissons le comportement d'aide comme un moyen à des fins égoïstes. Cela nous permet de réduire nos sentiments négatifs (hypothèse de réduction de l'excitation aversive), d'éviter les &ldquopunitions&rdquo ou d'obtenir des &ldquorewards&rdquo internes ou externes (hypothèses de punition et de récompense spécifiques à l'empathie).

Notez cependant qu'en défendant la thèse de l'empathie-altruisme, Batson ne prétend pas que l'empathie induit toujours un comportement d'aide. Il s'oppose plutôt à la prédominance d'une interprétation égoïste d'une structure motivationnelle d'agent. Il plaide pour l'existence de motivations véritablement altruistes et plus spécifiquement pour l'affirmation selon laquelle l'empathie provoque une telle motivation véritablement altruiste. Ces motivations véritablement altruistes (ainsi que d'autres motivations égoïstes) sont prises en compte par l'agent individuel lorsqu'il délibère sur l'opportunité d'aider ou non. Même pour Batson, la question de savoir si l'agent agira selon ses motivations altruistes dépend en fin de compte de leur force et des coûts que l'agent encourrait pour aider une autre personne.

Le montage de base des expériences de Batson&rsquos consiste en la manipulation de la situation des sujets expérimentaux (dépendante de l'alternative égoïste à argumenter) et la manipulation de l'empathie/sympathie ressentie pour une cible observée dans le besoin. La preuve décisive pour la thèse de l'empathie/sympathie-altruisme est toujours le comportement enregistré du sujet, qui est dans un état d'empathie élevé et dans une situation où son comportement d'aide ne peut pas être considéré de manière plausible comme un moyen pour la satisfaction d'un objectif personnel. . Puisque ce n'est pas ici le lieu de décrire en détail les détails des expériences de Batson, une brève description de la configuration expérimentale & mdash se concentrant sur l'argument de Batson contre l'interprétation de l'excitation aversive de l'empathie & mdashand une brève évaluation du succès de sa stratégie argumentative générale doit suffire (pour plus détails voir Batson 1991 et 2011).Dans toutes ses expériences, Batson suppose que l'empathie/la sympathie peut être manipulée soit en manipulant la similitude perçue entre les sujets et les cibles, soit en manipulant l'attitude de prise de perspective des sujets. L'empathie selon ces hypothèses peut être augmentée en renforçant la similitude perçue entre le sujet et la cible ou en demandant au sujet d'imaginer comment la personne observée se sentirait dans sa situation plutôt que de demander au sujet d'être attentif aux informations fournies. [Notez également que demander au sujet d'imaginer ce qu'il ressentirait lui-même dans la situation de l'autre, plutôt que de lui demander d'imaginer ce que ressent l'autre, est associé à une augmentation de la détresse personnelle et pas seulement des sentiments sympathiques. (Batson et al. 1997b et Lamm, Batson et Decety 2007).]

En essayant d'argumenter contre l'interprétation de la réduction de l'excitation aversive, Batson manipule également la facilité avec laquelle un sujet peut éviter d'aider une autre personne (dans ce cas, prendre sa place lorsqu'il le voit recevoir des décharges électriques). Il explique que si l'empathie conduit à des motivations véritablement altruistes, les sujets dans la condition d'empathie élevée/d'évasion facile devraient toujours être disposés à aider. S'ils aidaient seulement afin de réduire leurs propres sentiments négatifs, ils devraient partir dans cette situation, car partir est le moyen le moins coûteux pour atteindre un objectif égoïste. Comme Batson était heureux de le signaler, les résultats ont confirmé son hypothèse d'empathie/sympathie-altruisme, non seulement dans les expériences ci-dessus, mais également dans des expériences testant d'autres interprétations alternatives de l'empathie telles que la punition spécifique à l'empathie et les hypothèses de récompense spécifiques à l'empathie.

Les chercheurs s'accordent généralement à dire que le programme de recherche expérimentale de Batson et les preuves accumulées de la thèse de l'empathie-altruisme sont impressionnants. Pourtant, ils ne sont pas d'accord sur la façon dont on devrait finalement considérer sa position. En particulier, il a été souligné que ses expériences ont une valeur limitée, car elles ne ciblent que des récits égoïstes très spécifiques expliquant pourquoi l'empathie pourrait conduire à un comportement d'aide. Batson n'est pas en mesure de rejeter de manière concluante toute interprétation égoïste alternative. De plus, on a prétendu que l'égoïsme avait les ressources pour rendre compte du résultat de ses expériences. Par exemple, on pourrait contester la validité de l'interprétation de Batson en spéculant si l'empathie/la sympathie conduit à une prise de conscience accrue du fait que l'on sera troublé par de mauvais souvenirs d'avoir vu une autre personne dans le besoin, si l'on ne fait rien pour l'aider. Dans ce cas, même une personne motivée par l'égoïsme aiderait dans la condition de grande empathie/d'évasion facile. (Pour cette réponse et diverses autres interprétations égoïstes des expériences de Batson, voir Sober et Wilson 1998, 264 et 271).

Cialdini et ses collaborateurs ont suggéré une interprétation non altruiste encore plus élaborée du comportement d'aide dans des conditions de forte empathie/d'évasion facile. Selon leurs suggestions, les conditions d'empathie élevée sont également des conditions d'une unité interpersonnelle accrue, dans laquelle la conception de soi et de l'autre ne sont pas distinctes mais fusionnent dans une certaine mesure (Cialdini et al. 1997, 490). C'est ce sentiment accru d'unité plutôt que d'empathie qui est causalement responsable de la motivation du comportement d'aide (Voir cependant Batson et al. 1997a, Neuberg et al. 1997, et Batson 1997 et 2011 pour une réponse plausible et mai 2018, 144&ndash153 pour un sondage discussion sur la relation entre la préoccupation empathique et l'unité). Il faut donc être prudent en affirmant que Batson a prouvé de manière concluante que l'hypothèse d'empathie/sympathie-altruisme est vraie, si cela signifie que l'on a logiquement exclu toute alternative égoïste pour expliquer le comportement d'aide. Mais il faut reconnaître que Batson a radicalement changé la dialectique argumentative du débat égoïsme-altruisme en forçant le récit égoïste de l'action humaine à proposer des interprétations alternatives toujours plus élaborées afin de rendre compte du comportement d'aide dans son cadre. L'égoïsme était censé fournir un compte rendu assez unifié et relativement simple de la structure motivationnelle de l'action humaine. En remettant en cause la prédominance et la simplicité de ce cadre d'une manière empiriquement aiguë, Batson a au moins établi l'altruisme et prétend qu'outre les motivations égoïstes, nous sommes également motivés par des raisons véritablement altruistes et constitue une hypothèse empiriquement plausible. Il a montré qu'il s'agissait d'une hypothèse que l'on est presque persuadé de croire qu'elle est vraie, car il a lui-même récemment caractérisé sa propre attitude épistémique (Batson 1997, 522.) Plus positivement exprimée, la recherche de Batson a au moins démontré que l'empathie/la sympathie est un facteur causal dans l'apparition d'un comportement d'aide. Indépendamment de la question de la nature exacte de la motivation sous-jacente à l'aide ou au comportement prosocial, les psychologues supposent généralement que chez les adultes et les enfants, une corrélation positive, même si faible, entre l'empathie&mdash mesurée de diverses manières&mdashand le comportement prosocial a été établie et ce malgré le le fait que les aspects ci-dessus de la réponse émotionnelle à une autre personne n'ont pas toujours été suffisamment distingués. (Pour une enquête, voir Eisenberg et Miller 1987 Eisenberg/Fabes 1998, Spinrad et Eisenberg 2014. Pour une étude générale des divers facteurs contribuant au comportement prosocial, voir Bierhoff 2002).

Indépendamment de la façon dont on perçoit exactement la force de la position de Batson, sa recherche à elle seule ne valide pas la thèse, articulée par divers philosophes moraux traditionnels, selon laquelle la sympathie ou l'empathie est la base de la moralité ou qu'elle constitue la seule source de motivation morale. Premièrement, rien dans ses recherches n'a montré que l'empathie/la sympathie est empiriquement nécessaire à l'action morale. Deuxièmement, certaines des propres recherches de Batson mettent en doute l'affirmation selon laquelle la sympathie/l'empathie est le fondement de la moralité, car l'altruisme induit par l'empathie peut conduire à un comportement qui entre en conflit avec nos principes de justice et d'équité. On, par exemple, a tendance à attribuer un meilleur travail ou une priorité plus élevée pour recevoir un traitement médical aux personnes avec lesquelles on a réellement sympathisé, en violation des principes moraux ci-dessus (Voir Batson et al. 1995). Pour cette même raison, Batson lui-même fait la distinction entre la motivation altruiste soucieuse du bien-être d'une autre personne et la motivation morale guidée par les principes de justice et d'équité (Batson 2011). Malheureusement, nous ne réalisons pas toujours ce fait lorsque nous opposons de manière abstraite la motivation morale à la motivation égoïste. Pour cette même raison, nous ne réalisons pas non plus que nous devons être plus conscients de la relation entre les motivations altruistes et morales afin d'utiliser pleinement le pouvoir de motivation de l'altruisme à des fins morales (Batson 2014). Enfin, la recherche discutée jusqu'à présent n'est pas pertinente pour décider si des capacités sophistiquées de lecture de l'esprit sont nécessaires pour une pleine action morale, puisque Batson comprend l'empathie principalement comme un phénomène émotionnel. (Voir Nichols 2001 et Batson et al. 2003 à cet égard.)

5.2 L'empathie, sa partialité, sa susceptibilité aux préjugés et son agencement moral

Dans la littérature psychologique, l'un des récits les plus complets de l'empathie et de sa relation avec le développement moral d'une personne est fourni par les travaux de Martin Hoffman (pour un résumé, voir son 2000). Hoffman considère l'empathie comme une disposition biologiquement fondée pour un comportement altruiste (Hoffman 1981). Il conçoit l'empathie comme étant due à divers modes d'excitation nous permettant de répondre avec empathie à la lumière d'une variété d'indices de détresse d'une autre personne. Hoffman mentionne le mimétisme, le conditionnement classique et l'association directe&mdashoù l'on fait preuve d'empathie parce que la situation de l'autre rappelle une expérience douloureuse personnelle&mdashas&lquo des mécanismes d'action rapide et automatiques produisant une réponse empathique. En tant que modes plus exigeants sur le plan cognitif, Hoffman répertorie l'association médiatisée où les indices d'une réponse empathique sont fournis dans un support linguistique et la prise de rôle.

Hoffman distingue six stades de développement (ou plus) des réponses empathiques allant du cri réactif du nouveau-né, de la détresse empathique égocentrique, de la détresse empathique quasi-égocentrique à l'empathie véridique, l'empathie pour l'autre au-delà de la situation immédiate et l'empathie pour des groupes entiers de personnes. personnes. En conséquence, les réponses empathiques constituent un continuum de développement qui va de la contagion émotionnelle (comme dans le cas d'un cri de nouveau-né réactif) à diverses formes d'empathie appropriées atteintes au quatrième stade. Aux stades ultérieurs du développement, l'enfant est capable de répondre émotionnellement à la détresse d'autrui d'une manière plus sophistiquée en raison d'une augmentation des capacités cognitives, en particulier en raison de la capacité cognitive accrue de faire la distinction entre soi et l'autre et en prenant conscience de la fait que les autres ont des états mentaux indépendants des siens. Ce n'est qu'au quatrième stade du développement empathique (après le milieu de la deuxième année) que les enfants acquièrent de telles capacités. Ils n'essaient plus de se réconforter lorsqu'ils réagissent émotionnellement à la détresse d'un autre enfant, comme chercher du réconfort auprès de leur propre mère, ou utilisent des stratégies d'aide qui sont plus appropriées pour se réconforter que l'autre personne, comme utiliser leur propre ours en peluche pour essayer de réconforter l'autre enfant. Ce n'est qu'à la quatrième étape que l'empathie devient également transformée ou associée à la sympathie conduisant à un comportement prosocial approprié. Le point de vue développemental de Hoffman est en outre soutenu par l'explication de Preston et DeWaal sur l'empathie en tant que phénomène à observer à travers les espèces à divers niveaux de complexité liés à différents degrés de développement cognitif. (Preston et DeWaal 2002a,b. Pour une discussion sur la pertinence philosophique du point de vue DeWaal, voir aussi DeWaal 2006).

De manière significative, Hoffman combine son explication développementale de l'empathie avec une analyse sophistiquée de son importance pour l'action morale. Il est ainsi parfaitement conscient des limites de notre capacité naturelle à sympathiser ou à sympathiser avec les autres, en particulier ce qu'il appelle les préjugés « ici et maintenant », c'est-à-dire le fait que nous avons tendance à être plus en empathie avec les personnes qui sont, dans un certain sens, perçues comme être plus proche de nous. (Pour une enquête neuro-scientifique sur la façon dont les préjugés raciaux modulent les réponses empathiques, voir Xuo, Zuo, Wang et Han 2009). Comme Batson, Hoffman ne considère pas le domaine moral comme étant exclusivement circonscrit par notre capacité à sympathiser avec les autres. Outre les capacités empathiques, l'action morale requiert également la connaissance de principes moraux abstraits, tels que les principes de bienveillance et de justice. Hoffman semble concevoir ces principes comme étant dérivés de sources cognitives indépendantes de nos capacités empathiques. Pourtant, Hoffmann est plutôt optimiste quant à la compatibilité naturelle de la motivation empathique et de notre engagement envers les principes moraux. Il considère l'agence morale stable et efficace comme exigeant de l'empathie afin que les principes moraux puissent avoir une base de motivation dans une psychologie d'agent. Dans ce contexte, il a récemment mis l'accent sur une étape finale du développement de l'empathie ou ce qu'il appelle l'« éveil », une réponse empathique à la souffrance des autres qui est si intense que nous « devenons pleinement engagés à aider » (Hoffman 2014, 82). Comme il l'explique à la lumière d'exemples tirés de l'histoire de l'abolitionnisme, du mouvement des droits civiques, de la réforme du servage en Russie et de diverses affaires devant la Cour suprême, c'est particulièrement ce témoignage qui a contribué à incliner l'arc de l'univers moral vers la justice. En conséquence, et malgré nos limites naturelles à l'empathie avec les autres, Hoffman considère toujours l'empathie comme le &ldquobedrock de la moralité&rdquo et &ldquo la colle de la société&rdquo (Hoffman 2014, 96. Outre Hoffman 2011 et 2014, voir aussi Deigh 2011 pour une évaluation mesurée de l'empathie dans le contexte juridique).

Plus récemment, une telle évaluation finalement positive du rôle contributif de l'empathie dans notre constitution en tant qu'agents moraux, en tant qu'agents qui s'adressent les uns aux autres à partir de la position morale, a rencontré des critiques pénétrantes, en particulier par Prinz (2011a,b) et Bloom (2016). Les deux mettent l'accent sur le côté obscur de l'empathie, c'est-à-dire sur les préjugés « d'ici et maintenant » susmentionnés. Plus spécifiquement, Prinz mentionne explicitement les effets de gentillesse, de saillance et de proximité&mdashle fait que nous avons tendance à sympathiser plus facilement avec des personnes attirantes, avec des personnes qui sont à proximité et seulement si leur souffrance est particulièrement notable&mdash les biais de similitude et le fait que nous avons tendance à être plutôt sélectif dans le choix de qui sympathiser. L'empathie est aussi très facilement modulée par une variété de facteurs descendants qui influencent notre perception du monde social et qui nous permettent d'enregistrer des divisions sociales qui semblent à première vue incompatibles avec la position plus impartiale exigée par la perspective morale. La recherche a documenté ces biais de manière plus précise et a montré que les sujets ont généralement déclaré éprouver plus d'empathie pour le groupe interne que les cibles du groupe externe et plus de contre-empathie pour le groupe externe que pour les cibles du groupe interne (Cikara et al. 2014, 120), contre-empathie ici être compris comme le sentiment de plaisir face au malheur d'un autre (Schadenfreude) ou le sentiment de déplaisir devant quelque chose de chanceux qui arrive à un autre (Glüumlckschmerz). Cela est particulièrement vrai si l'autre groupe est considéré comme en concurrence avec l'un de ses propres groupes. L'empathie peut aussi être encore réduite à travers diverses stratégies de déshumanisation et d'objectivation, stratégies qui ont certainement été employées dans le contexte des génocides du XXe siècle et du système d'esclavage racial aux États-Unis (Voir Fuchs 2019, Kteily et Bruneau 2017). Une empathie accrue pour les torts perçus infligés aux membres du groupe in&ndash peut également conduire à un comportement violent et immoral (Bloom 2016, chap. 5). De plus, l'empathie a tendance à se concentrer sur l'un (en particulier s'il ou elle est identifiable) plutôt que sur le multiple, ce que Bloom appelle sa caractéristique phare. L'empathie peut nous induire en erreur, en particulier dans des contextes où nous devons prendre en compte des informations statistiquement pertinentes lorsque nous abordons un problème moral ou social, par exemple lorsque nous réfléchissons aux avantages de la vaccination où il est plus approprié de penser au grand nombre d'enfants sauvés plutôt que de comprendre les effets néfastes qu'une telle vaccination pourrait avoir sur un enfant en particulier. Pour toutes ces raisons, Prinz privilégie les émotions morales telles que la colère, la culpabilité et la honte comme fondement de la moralité, tandis que Bloom préfère la sympathie guidée par la raison comme moyen plus viable que l'empathie pour nous orienter en matière morale.

Ce n'est pas ici la place d'une évaluation finale de l'apport de l'empathie à l'égard de la motivation pro-sociale et morale ou du comportement moral et pro-social, puisque cette question fait encore largement l'objet d'une enquête empirique en cours. Pourtant, les observations suivantes sont certainement justifiées à la lumière des preuves empiriques à ce jour et pourraient aider à clarifier davantage le débat. Premièrement, il semble assez bien établi que quelle que soit la définition de notre capacité naturelle d'empathie, elle ne suffit pas à elle seule pour nous maintenir de manière fiable sur le chemin de la moralité (voir aussi Decety et Cowell 2015). Que cela signifie en fin de compte que nous devrions considérer notre capacité d'empathie comme une ressource limitée ou s'il serait préférable de considérer l'empathie comme un phénomène motivé et ses limites comme étant dues à notre réticence à activer cette capacité (Zaki 2014), est certainement une autre question intrigante pour une enquête empirique plus approfondie. On pourrait également se demander pourquoi nous devrions nous attendre à ce que les émotions telles que la sympathie et la colère, que Bloom et Prinz pointent, soient moins sujettes aux préjugés et moins affectées par une tendance humaine universelle à favoriser l'in&ndashgroup. Certes, la sympathie dans le contexte du bouddhisme, auquel Bloom fait appel, est une émotion hautement régulée, contrôlée par des pratiques de pleine conscience ou la méditation et guidée par une compréhension intellectuelle des inconvénients de diverses formes d'attachement à ce monde. Persson et Savulescu (2018) suggèrent donc que plutôt que de renoncer complètement à l'empathie, il faudrait réformer l'empathie en la régulant par des capacités réflexives à la lumière de notre connaissance de ses lacunes naturelles ou concentrer une empathie (cognitive et affective) en particulier sur les préoccupations d'une autre personne. pour son bien-être en tant que telle, l'empathie inclut la sympathie pour l'autre (Simmons 2014). De telles suggestions sont également très en phase avec les propositions de David Hume et Adam Smith, qui suggéraient déjà au XVIIIe siècle qu'il fallait réguler l'empathie à l'aide de certains mécanismes correctifs tels que « des points de vue stables et généraux » ou la perspective de le&ldquoispectateur impartial&rdquo afin de compenser l&rsquo empathie&rsquo à portée limitée. (Pour une bonne analyse de la discussion philosophique sur l'empathie/la sympathie au XVIIIe siècle, voir Frazer 2010).

Plus important encore, afin d'évaluer la discussion empirique sur le rôle de l'empathie pour la moralité, il faut être très sensible à la façon dont les chercheurs définissent et mesurent l'empathie en plaidant pour et contre l'empathie en relation avec la motivation morale ou le jugement moral. Prinz et Bloom sont assez explicites lorsqu'ils définissent l'empathie simplement comme un phénomène affectif, comme notre capacité à ressentir ce que l'autre personne ressent. Les preuves suggèrent en effet que le simple fait de partager l'émotion d'une autre personne avec empathie n'augmente pas notre préoccupation ou notre motivation pour une action morale ou pro-sociale. Fait intéressant, cependant, la prise de perspective et la préoccupation/la sympathie empathique, qui ont toujours été considérées comme faisant partie intégrante des phénomènes liés à l'empathie, sont une question légèrement différente. Ils semblent être positivement liés à la coopération et aux dons de charité (Jordon et. al. 2016), à la réduction des préjugés contre des groupes particuliers (Galinski et Morowitz 2011), et à une augmentation de la sensibilité de chacun aux injustices faites aux autres (Decety et Yoder 2015). Pourtant, même ici, des recherches supplémentaires sont nécessaires car les effets d'une telle prise de vue pourraient être modulés par le différentiel de pouvoir entre les groupes. Il a, par exemple, été démontré que dans les conflits intergroupes actifs, une interaction intergroupe positive peut augmenter l'empathie pour l'autre groupe. Pourtant, dans de tels contextes, adopter le point de vue d'une personne de l'autre groupe tout en interagissant avec elle peut également entraver le développement de l'empathie intergroupe si le groupe dominant est rappelé à travers une telle perspective et en prenant en compte la façon dont il pourrait être perçu par le groupe non dominant. Même l'adoption d'une perspective par le groupe non dominant pourrait augmenter plutôt que diminuer les stéréotypes négatifs établis en pensant à l'autre groupe (Cikara et. al. 2014).Il semble plus efficace de demander au groupe non dominant d'articuler les difficultés de sa vie (perspective et donner) et au groupe dominant de traduire cette description dans ses propres mots (perspective et prendre), même si les effets positifs d'une telle interaction sont relativement courts. vécu (Bruneau et Saxe 2012).

5.3 Empathie, jugement moral et autorité des normes morales

Jusqu'à présent, cet article a traité principalement des recherches explorant la relation entre l'empathie et le comportement ou la motivation prosocial/moral. D'autres domaines importants pour considérer le rôle de l'empathie dans les questions morales concernent la question de savoir comment et si l'empathie contribue à notre capacité à distinguer les normes morales des normes conventionnelles, à formuler des jugements moraux, et comment l'empathie peut être invoquée pour expliquer l'autorité normative de ces jugements. En examinant la première question, les psychologues et les philosophes ont généralement suivi Turiel dans la compréhension des normes morales comme exprimant des préoccupations pour les « droits, la justice et le bien-être des autres » (Turiel 1983, 3) et comme ayant un « modèle de réponse de signature très spécifique » (Kelly et. al. 2007) qui lui sont associés. Les normes morales sont généralement considérées comme plus importantes que les normes conventionnelles dans la mesure où leur validité normative est conçue comme étant indépendante de l'autorité sociale ou des pratiques et accords sociaux spécifiques. Leur portée est également jugée beaucoup plus large&mdashelles sont considérées comme valables dans d'autres pays, par exemple&mdash, et la violation des normes morales est généralement considérée comme une infraction plus grave que la violation d'autres normes. Notez cependant qu'en distinguant les normes morales des normes conventionnelles, les sujets n'associent pas nécessairement une stricte universalité au sens kantien aux normes morales et les considèrent comme applicables à tous les êtres rationnels. En effet, il existe des preuves que les enfants de 6 à 9 ans, par exemple, considèrent la distinction morale/conventionnelle comme étant pleinement applicable uniquement au comportement des individus dans le groupe et considèrent que la prescription contre les membres de l'exogroupe est plus conventionnelle. normes (Rhodes et Chalik 2013). En conséquence, le fait que l'empathie montre un biais considérable au sein du groupe, comme discuté ci-dessus, ne compte pas automatiquement comme une preuve contre le fait qu'elle joue un rôle en permettant aux humains de faire la distinction entre les normes morales et conventionnelles dans un contexte social.

La recherche sur la nature de la psychopathie et de l'autisme a été d'une importance capitale pour évaluer le rôle de l'empathie dans la compréhension de la distinction morale/conventionnelle. Les deux pathologies sont considérées comme impliquant des déficits dans différentes dimensions de l'empathie, mais seuls les psychopathes ont de grandes difficultés à respecter les normes morales de leurs sociétés et eux seuls étaient à l'origine considérés comme ayant des difficultés à distinguer de manière appropriée les normes morales et conventionnelles (Blair 1995 et 1996 ). Plus précisément, les psychopathes présentent un déficit sélectif d'empathie affective ou émotionnelle, en particulier dans le "traitement des expressions faciales effrayantes, tristes et éventuellement dégoûtées" (Blair 2010, 710). Contrairement aux personnes autistes, elles ne présentent cependant pas de déficits similaires en termes de capacités de prise de perspective ou de théorie de l'esprit. Dans son article de 1995, Blair blâme donc l'absence de ce qu'il appelle le mécanisme d'inhibition de la violence (VIM) qui nous permet de répondre de manière appropriée aux signaux de détresse observés chez les autres pour les déficits moraux des psychopathes et leur incapacité à faire la distinction morale/conventionnelle. Dans ses derniers travaux, il parle plus largement d'un dysfonctionnement de notre Système Émotionnel Intégré (SIE), causé par un déficit de l'amygdale pour représenter correctement les émotions négatives. (Blair, Mitchel et Blair 2005, pour une enquête récente concernant le déficit très spécifique des psychopathes à ressentir et reconnaître la peur, voir aussi Marsh 2014). Pourtant, il faut avancer très prudemment pour tirer des conclusions définitives sur le rôle de l'empathie pour la moralité à partir de la recherche empirique sur la psychopathie. Les résultats des enquêtes empiriques sont loin d'être unifiés et ne pointent pas dans la même direction (Pour une enquête concise, voir Maibom 2017). Des études plus récentes, par exemple, semblent suggérer que les psychopathes, tels que mesurés par le score global de la liste de contrôle révisée de la psychopathie (PCL&ndashR), sont capables de comprendre la distinction entre les normes morales et conventionnelles s'ils sont testés sous un paradigme de choix forcé (Aharoni et al. 2012.) Néanmoins, même cette étude semble autoriser la possibilité que les déficits émotionnels soient responsables des lacunes du psychopathe à faire la distinction avec précision, car ils sont quelque peu liés aux facettes affectives et antisociales du PCL&ndashR. Compte tenu des résultats incohérents des différentes études, d'autres chercheurs préfèrent voir l'immoralité d'un psychopathe non pas comme un déficit spécifique d'empathie, mais comprendre qu'elle est causée par leur incapacité générale à ressentir des émotions fortes, par leur froideur générale, ou même par des lacunes dans leurs capacités rationnelles et prudentielles. Dans cette perspective, un psychopathe peut comprendre de manière abstraite que certaines choses sont moralement répréhensibles, mais il ne se soucie tout simplement pas de la moralité, du bien-être d'une autre personne ou même de lui-même. (Pour une discussion plus approfondie, voir Maibom 2005 et 2009, Nichols 2004, et Prinz 2011a,b). Des considérations similaires s'appliquent également à la recherche concernant les sujets autistes. Kennett (2002) a soutenu que les preuves provenant d'individus autistes, dont le jeu de rôle imaginatif et donc les capacités empathiques sont diminuées, ne soutiennent pas l'affirmation selon laquelle l'empathie est nécessaire pour l'action morale. Pourtant, dans ses arguments, elle ne considère que le fait que les personnes autistes ont des difficultés à se mettre à la place d'une autre personne, mais ne considère pas qu'elles semblent avoir une certaine capacité à capter les états émotionnels d'autres personnes tels que révélés par leurs expressions faciales. De plus, si les sujets autistes en général peuvent distinguer les normes morales des normes conventionnelles, ils semblent manquer d'une certaine flexibilité pour évaluer la gravité de la violation d'une norme morale lorsqu'ils réfléchissent à des dilemmes moraux ou lorsqu'ils rencontrent une violation accidentelle ou non intentionnelle de telles normes. (Voir McGeer 2008, Zalla et. al 2011, mais voir aussi Kennett 2011 et Leslie et. al. 2006 en réponse).

Les philosophes ne se sont cependant pas simplement intéressés à faire appel à l'empathie pour expliquer la base psychologique de notre pensée selon laquelle certaines normes ont un statut moral. Dans le cadre général du sentimentalisme moral, qui voit la moralité généralement liée à notre réactivité émotionnelle aux actions des autres et de nous-mêmes, ils ont également fait appel à l'empathie pour expliquer plus généralement la nature des jugements moraux (voir aussi Kauppinen 2014 et 2017a). David Hume, par exemple, a suggéré que les jugements moraux sont basés sur des sentiments particuliers d'approbations et de désapprobation morales, qui sont causalement médiés par notre capacité d'empathie&mdash ou ce qu'il a appelé sympathie&mdash avec la douleur et les plaisirs des autres (Voir aussi Sayre-Mcord 1994 et 2014). Plus précisément, des sentiments d'approbation morale surgissent en réponse à notre capacité à penser et à animer le plaisir et la douleur que les autres ressentent à l'aide de nos capacités empathiques/sympathiques lorsque nous considérons les avantages (le plaisir et la douleur) que présente une personne. et les actions se fournissent à lui-même et aux autres. Pourtant, Hume était déjà tout à fait conscient de certaines des limites et des biais mentionnés ci-dessus de notre volonté naturelle et de notre capacité à sympathiser avec les autres. En conséquence, il a insisté sur le fait que les sentiments d'approbation ne peuvent être conçus comme une approbation morale que si l'empathie/la sympathie est régulée ou corrigée par ce qu'il appelle des « points de vue constants et généraux » (Hume 1739 et 40 [1978], 581/2) afin que notre la capacité de sympathie nous permet de « toucher une corde, à laquelle toute l'humanité a un accord et une symphonie » (Hume 1748 [1983], 75). Il y a certainement un certain nombre de questions qui peuvent être soulevées en réponse à la proposition de Hume&rsquos. Qu'il suffise ici de souligner qu'il est difficile de comprendre pleinement comment Hume est finalement capable de faire la distinction entre les jugements sur quelque chose qui est mauvais et quelque chose qui est moralement mauvais. Certes, les catastrophes naturelles nous amènent également à sympathiser / sympathiser avec la douleur qu'elles causent aux autres, mais une telle sympathie ne sert de médiateur à aucun jugement sur l'inadmissibilité morale des catastrophes naturelles. Hume lui-même aurait pu penser avoir résolu ce problème en pensant que les sentiments d'approbation morale ont un caractère particulier ou distinct (voir à cet égard en particulier Debes 2012). Pourtant, souligner la particularité de tels sentiments semble être plutôt insatisfaisant pour répondre à ce défi.

Michael Slote, l'un des principaux partisans contemporains de l'affirmation selon laquelle l'empathie joue un rôle constitutif pour les jugements moraux, ne suit pas Hume en pensant que l'empathie joue un rôle moral en nous permettant de saisir le plaisir et la douleur d'un sujet. Plutôt Slote, qui a également été influencée par une éthique féministe du soin (Slote 2007, 2010), suggère que l'empathie est centrale pour l'approbation morale en ce que nous, en tant que spectateurs, remarquons avec empathie si un agent a agi ou non par souci empathique pour un autre. matière. L'approbation morale d'une action consiste alors dans le sentiment réflexif de chaleur qui s'ensuit lors de l'empathie avec un agent empathique, tandis que la désapprobation morale équivaut à un sentiment réfléchi de froid dû à notre reconnaissance que l'agent a agi sans aucune préoccupation empathique. Les actions sont alors jugées moralement justes ou mauvaises en termes de savoir si elles peuvent être conçues comme les actions d'un agent que nous approuverions moralement en ce sens qu'il s'agit d'actions menées par souci d'empathie. Notez également que, bien que Slote considère l'empathie au sens ci-dessus comme constitutive de l'approbation morale uniquement si elle est pleinement ou bien développée, il ne suit pas Hume en pensant que l'empathie doit être régulée afin de corriger une partie de sa partialité naturelle. En effet, Slote pense que c'est une vertu de son récit puisqu'il considère une telle partialité reflétée dans nos intuitions morales. Par exemple, il pense que nous avons une plus grande obligation morale d'aider l'enfant en face de nous ou des membres de notre famille plutôt que des personnes plus éloignées de nous. Slote a certainement le mérite de raviver le débat sur le rôle de l'empathie pour la moralité dans la métaéthique contemporaine. Pourtant, sa conception de la relation entre empathie et moralité a également rencontré un certain scepticisme. Tout d'abord, il est discutable que seules les motivations de préoccupation empathique, plutôt que la pensée que l'on fait la bonne chose, constituent des motivations morales appropriées. Deuxièmement, à la lumière des recherches ci-dessus sur les préjugés empathiques et les défauts naturels, il est plutôt discutable de soutenir que tous les aspects de l'empathie et de la partialité sont sanctionnés par nos intuitions morales. Il est donc difficile de voir comment le rôle moral de l'empathie peut être justifié sans faire appel à une certaine forme de mécanisme correctif. Troisièmement, d'un point de vue phénoménologique, la désapprobation morale n'est pas nécessairement fondée sur un sentiment de « mouvement ». Parfois, nous sommes plutôt bouleversés et en colère face à des violations des normes morales. Enfin, Slote&rsquos a proposé le mécanisme empathique sous-jacent à l'approbation morale semble manquer d'une certaine plausibilité psychologique. Pour Slote, nous approuvons une action parce que nous recréons la préoccupation empathique que l'agent ressent envers ses sujets et qui nous fait ressentir de la chaleur envers l'agent. Pourtant, si un jugement moral positif d'une action est lié à nous fournir la motivation ou une raison pour faire une action spécifique, il est difficile de voir comment l'approbation morale, consistant à nous sentir chaleureusement envers l'agent, devrait nous aider à accomplir cela. . Si Slote a raison, cela nous fournirait plutôt une raison de simplement féliciter ou d'être gentil envers l'agent (voir D&rsquoArms 2011, Kauppinen 2014 et 2017a, Prinz 2001a,b et Stueber 2011c).

Il y a un élément supplémentaire à considérer lors du débat sur la contribution de l'empathie à la moralité. Les philosophes ne sont pas simplement intéressés à répondre à des questions factuelles et causales sur les raisons pour lesquelles nous nous soucions de la moralité, quel rôle causal l'empathie joue à cet égard, ou comment l'empathie contribue de manière causale à nous permettre de faire la distinction entre les normes morales et conventionnelles et de juger ce qui est moralement bien ou mal. . Au contraire, ils s'intéressent également aux questions véritablement normatives en tentant de répondre à la question de savoir pourquoi nous devrions nous soucier de la moralité et pourquoi nous devrions considérer les jugements moraux comme des exigences normatives à notre égard. En blâmant moralement d'autres personnes, nous supposons que nous évaluons leur comportement selon des normes auxquelles elles, en tant que personnes, sont déjà en quelque sorte engagées. Nous supposons que ces normes sont leurs propres normes plutôt que des normes que nous leur imposons d'un point de vue externe. Malheureusement, même si l'on serait d'accord avec l'explication de David Hume ou de Michael Slote sur le rôle causal de l'empathie décrite ci-dessus, il est douteux que leur explication nous aide à répondre de manière appropriée à la question véritablement normative. Pourquoi exactement devrais-je considérer une réaction émotionnelle particulière d'une autre personne envers moi et mon action, même s'il s'agit d'un sentiment de chaleur causé par l'empathie, comme quelque chose qui est normativement pertinent pour moi. Certes, nous aimons tous être aimés et essayons de nous intégrer à notre groupe de pairs, mais alors les jugements moraux ne seraient rien de plus qu'une forme glorifiée de pression des pairs. Hume pourrait répondre que nous devrions les prendre au sérieux parce que ce sont des réponses du point de vue général, mais cela semble en soi poser la question de savoir pourquoi une telle perspective articule la norme normative appropriée pour juger notre comportement et notre caractère. C'est aussi exactement la raison pour laquelle les philosophes ayant des penchants kantiens ont été en général sceptiques quant au sentimentalisme moral et aux positions qui considèrent l'empathie comme un fondement de la moralité (pour une belle explication de la vision critique de Kant&rsquos de la sympathie, voir Deimling 2017). Cependant, les &ldquoKantians» contemporains admettent parfois que l'empathie et la prise de perspective sont épistémiquement pertinentes pour les délibérations morales, même si elles ne sont pas uniquement constitutives de l'action morale (Deigh 1996 et 2018 Darwall 2006, Shermann 1998, Pour une revue, voir aussi Oxley 2011) . Il est intéressant de noter que les philosophes sympathiques au sentimentalisme moral se sont particulièrement tournés vers Adam Smith pour s'en inspirer pour développer des comptes rendus de la moralité basés sur l'empathie et pour répondre au problème de normativité ci-dessus. Contrairement à Hume, Smith conçoit l'empathie/la sympathie non seulement comme l'animation d'une émotion ou d'un sentiment perçu, mais comme une perspective imaginative et une prise de vue. En adoptant le point de vue d'une autre personne, nous nous mettons dans sa situation et imaginons comment il réagirait à la situation, comment il la penserait et la ressentirait. Si, en ramenant le point de vue d'une autre personne à nous-mêmes de cette manière, nous reconnaissons que nous-mêmes avons pu nous sentir ou avoir agi comme l'autre personne, alors nous approuvons le sentiment ou l'action de l'autre personne, sinon nous désapprouvons. De plus, une telle approbation constitue une approbation morale si nous avons sympathisé avec l'autre du point de vue du spectateur impartial, une perspective à laquelle Smith, comme Hume, fait appel pour corriger les défauts naturels de l'empathie. Plus important encore, certains auteurs pensent que dans le cadre smithien, nous trouvons également des réponses au problème de la normativité. Ils pensent que la perspective du spectateur impartial peut être redéfinie comme un engagement implicite de notre pratique ordinaire consistant à donner un sens aux autres en tant que créatures rationnelles et émotionnelles à l'aide de la prise de perspective empathique (Stueber 2017) ou soutiennent que la perspective smithienne implique des engagements quasi-kantiens. à la dignité d'une personne, y compris sa dimension affective. (Debes 2017, mais voir aussi Fricke 2005, Kauppinen 2017b et Roughley 2018).


Rituels de deuil

Le deuil est la manifestation extérieure du chagrin. Cela peut inclure des expressions extérieures de chagrin, telles que les pleurs, mais cela inclut également les rituels entourant la mort auxquels la personne endeuillée participe. Les rituels de deuil varient considérablement selon la culture. Par exemple, le deuil dans la communauté juive orthodoxe est étroitement régi par un ensemble de règles, notamment la manière dont le corps doit être manipulé, qui doit pleurer et pendant combien de temps, et ce qui constitue une tenue vestimentaire et un comportement appropriés pendant le deuil. Les caractéristiques de ce processus de deuil comprennent le Tahara, ou la préparation cérémonielle du corps, et le Shiva, ou la période de sept jours pendant laquelle les personnes en deuil restent à la maison après l'enterrement. Shiva inclut des coutumes telles que se laver les mains avant d'entrer dans la maison et manger un repas cérémonial de condoléances (Weinstein, 2003).

Indépendamment de la variabilité culturelle, la plupart des sociétés, sinon toutes, ont une forme de rituel pour prendre soin des morts et aider les personnes en deuil. Aux États-Unis, comme dans de nombreuses cultures, un service funéraire est un rituel de deuil commun. Selon Kastenbaum (2004), historiquement, les funérailles remplissaient un certain nombre de fonctions. Ils ont donné aux vivants l'occasion d'aider les morts dans leur transition. Dans certains cas, cela était fait par désir d'aider les morts dans leur voyage, mais dans certaines sociétés, cela protégeait également les vivants, soit des morts eux-mêmes, soit d'autres forces surnaturelles qui puniraient une société qui ne remplirait pas ses obligations envers le mort. Kastenbaum note : « Les funérailles ont traditionnellement fourni à la fois un point final et un point de départ. Le passage de la vie à la mort est certifié complet, les survivants peuvent donc désormais se tourner vers leur rétablissement et leur renouveau. L'efficacité des funérailles pour atteindre cet objectif de transition peut cependant être compromise par certaines caractéristiques de notre époque » (p. 8).

Premièrement, les progrès technologiques signifient que les familles ne jouent plus un rôle actif dans la préparation du corps, ce qui peut réduire la quantité de libération qu'elles subissent lors de la préparation des funérailles. Deuxièmement, le changement rapide de la société signifie qu'il peut y avoir des conflits entre les générations en termes de besoins et d'attentes pour les funérailles. Troisièmement, moins de personnes sont désormais impliquées dans les traditions religieuses traditionnelles, ce qui peut avoir un impact sur la pertinence spirituelle des services funéraires traditionnels. Enfin, de plus en plus de personnes sont sans liens interpersonnels significatifs, ce qui peut rendre leurs funérailles superficielles et dépourvues de sens. Selon Kastenbaum (2004), certaines personnes répondent à ces défis en devenant plus innovantes en veillant à ce que les funérailles reflètent leur mode de vie et/ou le mode de vie de la personne décédée.


Modèle cognitif du deuil

Le deuil suite à une perte par la mort est considéré comme une réaction humaine normale et universelle ainsi que comme une réaction très individuelle. Le décès d'un être cher constitue un événement majeur du cycle de vie rencontré fréquemment par les travailleurs sociaux dont les rôles comprennent intrinsèquement une implication étroite dans les interventions familiales et individuelles. Le traitement des personnes endeuillées a connu des changements importants liés au développement dans les domaines théoriques et appliqués.Une abondante littérature a décrit en détail le cours du deuil sous forme d'étapes (Bowlby, 1980), de phases (Ramsay, 1979 Sanders, 1989), de composants (Bugen, 1977), de tâches (Worden, 1991) ou de pistes (Rubin, 1981 , 1993). Dans le processus de deuil normal, on s'attend à ce que les réactions s'intensifient immédiatement après la perte et diminuent avec le temps (Parkes, 1975 Rando, 1993 Sanders, 1989, 1993). Le deuil a traditionnellement été considéré comme un processus sain qui vise à la diathèse, à l'abandon ou à l'abandon de l'engagement envers sa relation avec le défunt, un processus connu sous le nom de « travail de deuil » (Freud, 1917/1957).

La caractéristique du modèle de travail de deuil est sa séquence identifiée d'étapes, à travers lesquelles la personne endeuillée va vers le rétablissement, la résolution et l'acceptation de la réalité de la perte. Selon ces modèles, un travail de deuil réussi fait référence à un détachement progressif (rupture des liens) du défunt et au rétablissement de nouvelles relations avec les autres. Des approches plus récentes du deuil réexaminent la nécessité de la finalité en tant que composante d'une résolution réussie du deuil. Le processus de deuil est considéré de ces perspectives non pas comme un processus menant au rétablissement, à la fermeture ou à la résolution, mais plutôt comme un accommodement, par lequel on adapte continuellement ses connaissances, émotions et expériences préexistantes à la nouvelle réalité. Plutôt que de rompre les liens avec le défunt, l'idée de « continuer les liens » est proposée (Malkinson&Bar-Tur, 1999 Rubin&Malkinson, 2001 Silverman, Klass, & Nickman, 1996). Ces dernières approches sont passées de l'attente d'une évolution et d'un résultat prédéterminés du deuil à l'accent mis sur le fait qu'il n'y a pas de voie prévisible unique à travers le deuil et à le considérer comme un processus idiosyncratique (Neimeyer, 1999 Neimeyer, Keese, & Fortner, 2000). De même, le cadre temporel de ce qui est considéré comme un travail de deuil normal est passé de la période «mythologique» de 12 mois, entraînant la reprise d'une «vie normale» par les individus, et il est maintenant reconnu comme un processus beaucoup plus compliqué. Le deuil compliqué est décrit comme l'intensification du deuil qui ne conduit pas à l'assimilation de la perte mais plutôt à un comportement stéréotypé répétitif ainsi qu'à une altération du fonctionnement (Malkinson & Witztum, sous presse). Les facteurs de risque liés au deuil compliqué comprennent les circonstances traumatiques du décès, qui à leur tour peuvent entraîner des réactions supplémentaires telles que la dépression, les états d'anxiété et le trouble de stress post-traumatique. Souvent, ceux-ci coexistent et se chevauchent, soulignant l'importance de l'évaluation avant l'application du traitement. Des études de recherche ont préparé le terrain pour différencier le deuil compliqué (préoccupation obsessionnelle du défunt, pleurs, désir persistant et recherche de la personne perdue) de la dépression (signes cliniques de dépression avec préoccupation de soi) (Prigerson et al., 1995). Les implications de ces résultats se prêtent à des interventions de traitement différentiel du deuil (psychothérapie avec .